事件团结与村庄生活共同体再造 基于一起乡村事件的实证分析.docx

事件团结与村庄生活共同体再造 基于一起乡村事件的实证分析.docx

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事件团结与村庄生活共同体再造基于一起乡村事件的实证分析

事件团结与村庄生活共同体再造基于一起乡村事件的实证分析

［摘要］村庄共同体在承载生态多样性，维系乡村社会秩序，弥补国家基层治理不足等多方面起着重要作用。

然而，在乡村人口分化和流动的背景下，以自然村为单位的村庄既不是滕尼斯式的村庄共同体，也不是原子化状态，而是呈现出介于二者之间，但趋向原子化的一种状态。

文章通过个案研究发现，村庄精英借助村庄差序格局关系的内部社会资源和自身具备的外部资源，以行动干预方式，塑造并发起具有共同情感的符号和集体认同的村庄事件，发挥新媒介对村庄资源的整合功能，弥补国家基层组织应有的利益分配和社会治理功能，使“事件团结”再造村庄生活共同体和推进乡村建设具有可行性。

但也应看到，村庄生活共同体再造还需国家有条件的制度干预，最终实现村庄集体利益的公正分配，这是推进乡村建设必须面对的现实基础。

［关键词］村庄精英;行动干预;新媒介;事件团结;村庄生活共同体

未来一段时期，以工业化、城镇化和市场化为动力的现代化将使大部分乡村凋敝和衰败成为不可抗拒的趋势。

不过，乡村为人类提供基本的生活资料、承载生态文明和传承农耕文化的功能并不可能完全被替代，并且中国乡村未来四五十年仍将有数亿人生活居住。

相对于近年来，以农家子弟为主体的新城市人对乡村无益的哀叹和批判而言，如何基于转型时期的乡村实际，通过行动干预，从以村庄生活共同体再造推进乡村建设的实际出发，让乡村与城市“各美其美，美美与共”，更为可取。

一、研究问题与“问题乡村”

涂尔干认为，从血缘中产生的亲和力是维系人类早期的氏族（家族）成员相互结合的主要力量，这种结合建立在相似性较强的基础上［1］。

其中，共同体是人类结合的一种持久的和真正的共同生活形态，是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体［2］。

它主要是在自然群体（家庭、宗族）里实现的，也可能在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现①。

邻里关系是在村庄共同生活的普遍特性，居所相近，引起人们无数的接触，相互习惯，相互熟悉。

中国以姓氏或以宗族集聚的传统村庄表明，它的形成是长期以血缘为基础，以地缘为形式的普遍事实。

因而，人们基于血缘、地缘也就形成了“差序格局”和“伦理本位”的社会关系结构［3］，［4］。

正是在这种低度变动的结构中，个体之间形成了互助合作、长老统治和无讼的社会秩序。

这既使个体在村落公共空间里完成了初步社会化，又确保了传统乡村社会秩序的维系，有效弥补了国家治理能力的不足。

20世纪三四十年代，围绕中国乡村是否存在共同体这一主题，以平野义太郎、清水盛光为代表的肯定派和以戒能通孝、福武直为代表的否定派展开了讨论［5］。

前两位认为中国农村存在着“乡土共同体”，它从自律性连带的性质中体现出来。

而后两位认为，华北村落缺乏共同性，原因在于阶层分化和宗族制约，因而只是一种生活共同体。

然而，就在日本学者讨论中国是否存在村庄共同体这一问题时，乡村社会基础已经发生了深刻嬗变。

尤其是在中共执政后的前30年，国家政权挤压了村庄原有的自律性自治力量。

随着人民公社制度终结、土地承包到户以及市场经济的逐步侵入，乡村生产资料所有制变革引起了人际关系的变化，村庄集体生产协作模式被单家独户的自主生产模式所取代。

产业结构分化和农民职业分化后，村民之间传统的农耕协作、建房帮工，甚至是婚丧嫁娶的餐厨作业也逐渐机械化和市场化。

国家各种撤村并组或并村建（社）区政策打破了村庄原有的地理空间的边界，村庄成了“半熟人社会”或是“无主体的熟人社会”［6-7］。

进入20世纪90年代，大量农村人口流入城市，形成了6000多万留守儿童和2.7亿农民工②。

乡村开放性增强，农民的生活方式、思维习惯逐渐城市化，自主意识和流动空间超越了村庄血缘和地缘的边界。

他们从紧密结合走向松散，成为“社会化小农”［8］。

村庄共同体面临着稀释和瓦解的危机，导致其原本承担的多重作用也受到了削弱，乡村基本的公共生活秩序和公共产品供给难以维系。

尽管在新农村建设之后，农村基础设施建设水平显著提高，但农村生态、文化和政治建设等方面形势依然严峻［9-10］，［11］。

地方性自治实体和共同体意义上的村庄难以抵抗不同寻常的市场力量，而流动的农民被市场力量在经济领域与生活中剔除共同体，成为了个体化的劳动力而已［12］。

日本学者的争论使我们认识到，无论是“乡土共同体”还是“生活共同体”，都可能只是历史的写照。

由此可知，当前部分乡村空心化和人际关系“原子化”［13］已是不争的事实，村庄显然并非真正意义上的共同体。

但不可否认，“千百年以来直至近代，农民兼有小私有经营者和村庄共同体一员的双重性。

他们既不乏个人利益的计算，又尊崇着互助、友爱的道德规范;在谋求个人致富的同时又离不开对共同体的依赖”［14］。

农村原有的宗族、宗教和戏乐及互助组织并没有真的消亡，它对乡民动员仍然有很大的号召力［15］。

因此，整体而言，目前的乡村性质既不完全是滕尼斯意义上的共同体，又不同于平野和福武直各自所定义的共同体内涵，也并非完全原子化，而是处于一种兼而有之的混合状态。

但事实上，从批判、专业、公共和政策社会学四个维度来观察，村落共同体的存在都有着重要的现实意义［16］。

那么，如何在兼具“共同体和原子化”，但趋向原子化的乡村背景下再造理想的共同体?

这种共同体再造的逻辑和机制是什么?

它与平野、福武直所指的有何异同?

国家、村干部、村庄精英和村民之间呈现出的复杂关系对此又有何影响③?

本文拟从行动－干预社会学的立场出发，以关中义村立碑护树这起“鸡零狗碎的地方故事”为例④，试指出理想的村庄共同体再造和乡村建设所面临的现实困境以及目标实现的可能途径。

二、地方故事与曲折情节

义村是一个自然村，与礼村组成一个行政村，距省会100公里。

全村三大姓，80户左右，400余人。

除少数在外包工程、跑物流和开餐馆之外，大部分年轻人在西安、深圳等地常年以打工为主，约占全村总人口的50%。

随着他们流动范围的扩大，全村仅是外地媳妇就来自湖南、台湾等8个省。

因学校撤并，孩童随父母在外上学后，留守人口以老人和部分妇女为主，农闲时节他们以打麻将为主。

2006年新农村建设以来，义村水、电、路等基础设施建设大为改观。

全村近90%以上农户建了新房，10多人已在省会等地购置房产。

可见，由于村民出外打工、通婚半径扩大和教育政策等因素影响，义村呈现出开放流动的状态。

外出村民忙于生计，自然无心关注通水、架线等村庄集体工程，留守的村民也是消极出工或不出工。

正如在职攻读某高校博士学位的村民天鸣所言，“村民精神文化相当匮乏，集体意识淡薄，人心都是散的”。

2015年11月中旬，天鸣偶然在熊培云的书中读到:

“村民晒场上的那棵老树有几十米高，不仅在我孩提时代给了我昂扬挺拔的斗志，同样见证了这个村庄的几百年历史”［17］。

可就这样一棵被作者赋予极高意义的树后来竟然被连根刨出贩卖到了城市。

在天鸣看来，名校毕业且从事传媒工作的熊培云以他的影响力保护这棵树应该不难，但事后只是无用的痛惜。

由此，天鸣想到义村有两棵近200年的皂荚树和槐树之前险些也被村干部卖给树贩子。

据村民讲，清末同治回乱事件后［18］，全村的房屋毁于战火，经济发展倒退数十年，村民被迫修筑土堡，在堡内掘地挖窑洞居住，后来村民常称土堡为老城。

村民在老城东门口和东南角分别栽植了皂荚树和槐树，后来，这两棵树下成了休闲纳凉和集聚议事的场所。

1980年代村民建房后陆续搬离老城。

1995年，老城被平整为耕地，只留下了见证义村近200年历史的这两棵古树。

鉴于熊培云家乡的古树未能保护的教训，天鸣觉得与其事后哀叹，不如立即行动。

通过为古树立碑，趁机借村民春节回家之际举办纪念活动，以此激发他们关注自己切身利益，参与村庄建设的集体意识，这都将可能为乡村可持续发展奠定基础。

有此想法后，天鸣考虑如何动员更多的村民从参与村集体立碑护树行动开始。

（一）微信群空间的年轻村民动员

2015年11月28日晚，天鸣将立碑护树的想法与几个同龄村民提前电话商量后，在义村微信群里正式公开，但他并未表明立碑的直接目的是保护古树，因为村长的儿子也在群里，而村长与自己又是门挨门的邻居。

提前电话联系好的几个年轻人立即围绕此话题开始烘托气氛:

“我们生在老城，长在老城，在里面放牛、割草、烤火，在城门口爬皂荚树。

这事是几代人的好事，说干咱就干”。

这些提议得到了大部分年轻人的认可。

12月3日晚，天鸣拟定的方案公布在微信群里让大家提建议。

他写到:

“村穷人心散，平时没人气，文化活动少，生活没盼头，村民乡土意识淡。

为凝人心，聚民力，热爱家乡、建设家乡，欢欢喜喜过春节，和和美美过日子，因此集资立碑纪念”。

同时，他将活动主题拟定为“根植乡土同心成城”，意思是村民要像两棵老树一样扎根在这片故土上，村民团结起来要像老城城墙一样厚重坚实。

针对村民认为村集体账务存在问题这一事实，他提出“团结、民主、公开”等原则，承诺所有账目都公开，希望对村民的思想意识有刺激作用，借此让他们学会如何合作、参与和监督，也确保自己得到最大程度的信任。

上述几项提议都得到了群里的村民明确认可或默许。

（二）现实空间内的村庄成员组织

社会动员的核心是情感动员。

当情感、心理被调动到临界点时，行动也就自然而然发生了［19］。

年轻人对方案认可后，12月4日晚，天鸣趁热打铁，在微信群里带头捐了200元⑤。

随后就有13人将微信红包发给了天鸣，他将每人的姓名和捐款数额及时公布在群里。

鉴于立碑是全村人都应知道的大事，天鸣让村民相互告知，并请在西安工作的云风回村里具体协调此事。

云风联系到在外省工作的同族叔叔俊明，他对此热情很高，捐资并作《古树赋》一篇。

皂荚树下的主碑正面题写“根植乡土同心成城”八个字，背面撰写村史和立碑目的，《古树赋》则刻在槐树下的副碑上。

天鸣在村民们逐渐表示支持后，他让云风拜访村长商量此事，请村民富明和生利担任大工并牵头负责施工，请老书记和村民组长牵头负责动员其他村民。

其中，由老书记负责收取村民现金捐款和支出，组长负责统计村民出劳情况、采购施工材料以及组织锣鼓队和秧歌队排练节目。

在村民陆续捐款的同时，天鸣在网上定制了不同的纪念品，全部印上“根植乡土同心成城”和“立碑纪念”等字样，以此表明立碑护树是值得纪念的大事，而参与的村民更值得肯定和激励。

（三）立碑施工过程的几度曲折

12月18日，在锣鼓和鞭炮声中，皂荚树下动土后不久就发生了激烈争吵。

富明想把皂荚树的保护圈扩大，生利说要按村长的原计划进行。

其实，对村长曾打算卖树以及对外私自承包土地的这些行为本来就不满的富明心有怨气。

天鸣经半个多小时电话调解后施工才得以继续进行。

当天，云风和两个村民去县城定制纪念碑，他们认为雕刻祥龙的主碑大气，而且有中国人是龙的传人的文化象征。

在群里征求村民意见时，村长儿子明确反对，他们家人都是基督徒，而基督教和龙之间是冲突的，因此不得不重新选碑。

12月23日，短短六天后两棵树的围墙施工就已结束。

为绿化通往古树的道路两边，年轻人要去被承包出去的村集体土地上的苗圃挖树苗。

他们认为村长对外承包土地村民并不知情，且数十万承包款不知去向。

“趁做绿化的借口把事情弄大，就算是公安局来人也不怕”。

因参与施工的村民组长负责看护苗圃，他提前将消息告诉了村长，村长到别的村把树苗拉回来才算暂时平息。

（四）国家基层干部的承诺与失信

没有村干部以及基层政府支持，仅靠村民自发力量进行村庄建设将会面临很多困难。

鉴于此，12月15日，天鸣在村民们基本支持后和村长就立碑事情第一次电话联系。

村长当即表示大力支持，立碑施工费由他负责解决。

当施工结束后费用超支6000元时，天鸣电话联系村长，村长一改最初的承诺，说村里没钱，他再想办法，后来也就不了了之。

2016年1月6日，村支书表示愿意代表村集体承担2万元费用。

天鸣认为，村支部书记表态意义非凡，这表明立碑不仅是村民在自发行动，还有执政党的最基层组织也在行动，共同参与到乡村建设中来。

但经过三次联系后，村支书干脆说下面村里的事他不参与了⑥。

1月21日，纪念碑运回义村。

当晚，村民组长和生利发现碑上竟没有村长名字，他们立即电话联系天鸣。

“村长第一天确实是来过工地现场的，而且是他联系的推土机。

再说村长和你也是邻居，村长的儿子和你们关系都不错。

如果回来看到碑上没他爸的名字，也不好看”。

天鸣勉强同意后，他们趁天黑补刻上村长的名字。

次日立碑时，几个年轻人发现“时任村长×××”单独成列的几个字后，非常愤慨:

“寒冬腊月大家出了这么多力，这事就是给村干部干的，卖地那么多钱，一分钱都没出，我们都被利用了”。

他们甚至当场要砸毁石碑，想把长期对村长的不满转而发泄到此事上。

现场其他人极力劝说后，他们扬长而去，表示再也不参与村里的事情。

为确保纪念活动照常进行，天鸣分别给几个愤怒的年轻人打电话:

“立碑的事情是我们自己的事。

村集体账务问题暂时不好解决，这事要慢慢来。

先确保立碑纪念活动顺利，让咱们年轻人团结起来更重要”。

为消除外界误以为立碑是由村干部发起且成为他们向上表明自己治村的政绩，也为扩大村民自发建设家乡的影响力，1月31日，天鸣选择距春节7天时，借助全县微信公众号发布了立碑的目的和过程，得到本县乃至邻县民众和许多高校学生的关注。

天鸣在协调村内矛盾的同时，仍在外争取解决资金缺口问题，包括向以弘扬蓝田吕氏兄弟乡村治理思想的某公司和县文化局等部门寻求帮助，都无果而终。

最后，天鸣、云风等四人每人补捐1200元，而村里绝大部分人捐了100元。

三、事件中的村民集体行动

2月6日（腊月28日），天鸣回到义村后上门答谢并邀请出劳出钱的村民及其他村民一起参加春节立碑纪念活动。

村长虽没有出钱，但他还是请村长代表村里讲话。

2月8日（春节）上午，纪念活动正式开始。

首先是义村三姓代表面向纪念碑和老城原址上香敬酒，共同祭祖;其后，天鸣、新老村干部和捐款村民等代表分别讲话;为锣鼓队和秧歌队授队旗——“义村村民文艺队”;最后为70岁以上老人、学生和出工村民分别赠送保温杯、纪念章和毛巾等纪念品。

筹备近3个月，浓缩为3小时的立碑纪念活动终于结束。

在村民看来，“今年过年热闹，年轻人和积极劳动的大部分村民办了一件大好事，以后谁再也不敢卖树了”。

周边村落与义村相比，格外冷清。

外村人以羡慕的口吻说:

“义村年轻人就是厉害!

”然而，他们并不了解热闹的背后充斥的争吵、抱怨和利益纠葛。

但在天鸣看来，在土地承包到户和税费改革之后，能把松散的村民组织起来立碑护树并举办纪念活动，这种集体力量的形成并非偶然。

（一）村庄内外精英积极的行动干预

帕累托（Pareto）对“精英”的最初定义是指最强有力、最生气勃勃和最聪明能干的人［20］，是一个中性词。

而田原史起对中国农村精英定义是在农村较有影响力、威信较高，可超乎私人利益，为公共利益、共同目标发挥带动能力的个人，或者是在必要时能发挥这种潜在力的个人［21］。

在中国语境下带有褒义性，更多指的是“德才兼备”的人。

根据田氏的定义，处于体制之内的义村村长显然并非精英，而带头的花费了大量的时间、精力和资金的天鸣、云风，以及通过求学在外工作的俊明、永红，还有早年当兵获得提干后在省委工作的兴业等人，这些有一定能力和愿意为公共利益而奉献的村内外的人才是农村精英。

他们的共同参与确保了立碑护树事件的成功，也间接地影响到了村民日常生活的意义，甚至重构了村内公共利益的分配秩序。

如果没有天鸣、云风等精英，立碑护树、纪念活动等显然无法举行，义村春节自然如往年一样冷清，古树的命运也更加不确定。

（二）集体情感的符号意义及其构建

60多岁的兴业已多年没有回过义村，但他在立碑动工时专程回村捐钱。

古树、老城见证了义村近两百年数代人的生命历程，微信群里30岁以上的村民也都曾在老城里出生和成长。

在记忆的环境中，历史与记忆在生活中是统一的，因为生活中无处不是历史和记忆。

不过，在现代社会，记忆与日常生活脱离，需要依赖人为的纪念仪式和节日、档案资料、博物馆、纪念碑等一系列外在形式加以保存，从而形成“记忆之场”［22］。

乡土情感基础上的认祖归宗和落叶归根是人们的普遍情结，在老城已平整为耕地，两棵古树自然成了村民集体情感“记忆之场”。

而“情感只有通过群体成员激发展现和物化于他们共同经历的意识。

为了对象化，他们固定于一些客体，使其变得神圣化”［23］。

因此，天鸣提议为古树立碑，让村民通过对过去的记忆，努力塑造他们的村庄认同并使立碑行动合情合理。

此外，以看得见的集体祭祖仪式，让村民以身临其境的方式增强对义村的归属感。

“通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一体的情感;与此同时，个体的社会本性也得到了增强”［24］518。

共享的记忆或纪念仪式所营造的时间和空间上的归属感又会成为群体和国家认同的基石［23］。

而在义村小事件中，将村民集体共享的，但已消逝的无形记忆通过物化、可见，且能长期保留的形式传承下来。

这对于难以通过文字体味和感悟共同记忆，教育程度普遍不高的村民来说，可触摸的古树和纪念碑自然起到了承载历史和塑造认同的作用。

曾打算卖树的村长没有理由阻挡村民立碑，他反而也要适时参与。

（三）借助网络技术的村庄组织动员

章友德和周松青认为，网络动员是社会动员的一种类型，它以网络为媒介，发布和传播信息，对网络参与者施加影响，以达到预期的目标。

其中，认同发挥了重要的作用，认同是行动者意义的来源［25］。

当然，作为行动者的村民如果只对具体事物有认同，而分布广泛的他们之间无法互动，也就难以在网络关系中围绕某一目标形成集体行动。

义村年轻人把老照片共享到QQ群空间，同时，利用微信制作并传播音乐相册，新媒介显然改变了人们的记忆方式［26］，使村庄记忆具象化并产生了扩大效应［27］，进一步增强了村民的认同。

在青年一代中，互联网为个体间的互动和动员提供了技术支撑，克服了地理空间的障碍，维持了一个虚拟却现实的村民互动网络。

如年轻人所言:

“微信就是好，能打字、说话、发视频，还能发红包”。

作为互联网技术的产物，微信为文化程度不高的村民提供了门槛较低的交流圈子，成了跨区域即时性的交流工具，使组织动员的成本大为降低。

当然，与传统动员不同，网络动员是意见领袖、网络传递、情感动员、网络信任和自下而上的动员［28］。

天鸣在义村微信群空间恰恰扮演着动员的角色，他从群成员集体情感出发，提出带有平等而非指令性的策划方案和资金用途获得了年轻人认可，在家中地位较高的他们再将这种想法传递给家人。

这表明，微信群不同于纯粹的虚拟社区，它一般限于熟人之间的互动。

义村微信空间动员正是在差序格局基础上展开的，它的边界清晰，对象明确，可以与村庄现实人际关系网络相互重叠且一一对应。

村庄内的个体在微信群空间的压力和氛围中受到感染，促使最初并不关心立碑的90后也参与到事件当中。

（四）碑上留名的符号及其激励作用

古树留存发挥着为村民承载共同记忆和夏日避暑纳凉等作用，而村长之所以敢私自出售，正因为他作为村集体的法定代表可以利用产权模糊的机会谋取私利。

在立碑事件中，并非所有的村民都积极参与，天鸣等人不可能把那些未出劳出资而享受古树福利的村民排除在外。

最初倡议立碑时，天鸣并没有计划将捐款人的名字刻上，但后来许多人在捐款之前询问时他才意识到碑上留名的重要作用。

在得到肯定答复后，更多的村民以较低的成本主动参与其中。

林缨在设计美国越战老兵纪念碑时认为，“没有一种更好方式使他们（退伍老兵）的美好记忆比把他们的名字与国家象征联系在一起更加高贵”［23］。

对普通农民而言，难以有机会将自己的姓名与高大而抽象的国家联系在一起，不过，能将自己的名字刻在纪念碑上，足以体现个人的存在感和自豪感，村民其实也只要以较低的成本就能换取这种收益。

碑上留名把个人和义村的历史与未来紧密联系在一起，符号激励的作用满足了他们内心对荣耀感和满足感的价值追求。

（五）乡村社会关系网络的策略性运用

网络动员的核心在于技术手段的支撑、现实的感情和关键人物的引导［19］。

天鸣作为事件发起人和策划人，其核心作用显而易见，但这并非只是因其个人的后天资源。

如前文所指，他在村里辈分较高，大力支持他并捐款较多的永红等人都喊他叔叔，云风是小时候的玩伴，也要喊他爷爷。

天鸣的高学历和国家干部的身份象征与他所处的乡土社会的血缘、地缘关系网络相互作用，为他的影响力和号召力奠定了基础。

质言之，既有的正式和非正式的社会网络结构的结合在动员过程中扮演了重要角色［29］。

例如，老书记动员侄子捐款的原因就是“要看得住门户”，否则证明自家在义村已绝了户。

正如杜赞奇所言，“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。

文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人和被庇护人、传教者与信徒等关系………任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动”［30］。

天鸣对故土的情感早已嵌入到义村文化网络当中，他又借此推动了立碑事件的成功。

有村民说:

“天鸣可以号召全村绝大部分人，而村长只能号召他们一家人”。

事实上，天鸣已意识到隔墙而居的村长认为自己对他的权威构成了威胁⑦。

因而，乡村社会关系网络具有的双重作用也迫使天鸣采取妥协、退让和回避的态度来处理村民、村长和自身在事件中的各种复杂关系。

四、村庄生活共同体再造的可能

田原史起就中国会秩序的三个面向——“原子、关系、团结”三者之间保持着何种关系分析到，中国人的社会关系以类似原子的状态为基础，在环境或某些条件之下则产生“关系”或“团结”的局面，但随着环境和条件的变化，社会关系也可能走向原子化，回到原状。

可以说，这样流动的、可变的一面恰恰是中国社会的特点［21］。

他以另外两位日本学者的论述进一步佐证自己的观点。

其中，上田信将中国人比作分散在电路上的铁砂矿，当分散的个体遇上某个事件时，电流就流入电路，铁砂矿之间产生了一个新的社会秩序［31］。

寺田浩明在讨论明清时期自卫团组织以及抗组运动形成“约”的过程时指出，带头人的“首倡”与追随人的“唱和”之间存在一种呼应关系。

一方面，“约”并非固定的合同关系，而是为了达成特定目标而临时成立的关系。

另一方面是它发生在有威望的个人身上，而非自然生成于群众之间［32］。

基于此，田原史起将中国人的结合方式归纳为“事件团结”。

而乡村日常生活中的农民根据事件的性质、个体的利益关联、情感认同和脸面等多重因素进行理性抉择。

例如，在云南孟连、广东乌坎等事件中，日常离散的村民因为涉及到个人切身利益时才会形成群体性力量。

因此，当前乡村社会既不同于滕尼斯式的“精神共同体”，也不同于平野所说的“乡土共同体”，而与戒能通孝和福武直所言的“生活共同体”有相近的特征:

阶层分化、宗族制约，有村内外人的身份意识，但又并非“极为独立的、赤裸裸”的关系。

整体看来，当前乡村应是介于共同体与原子化之间但趋于后者的状态。

田原史起就中国会秩序的三个面向——“原子、关系、团结”三者之间保持着何种关系分析到，中国人的社会关系以类似原子的状态为基础，在环境或某些条件之下则产生“关系”或“团结”的局面，但随着环境和条件的变化，社会关系也可能走向原子化，回到原状。

可以说，这样流动的、可变的一面恰恰是中国社会的特点［21］。

他以另外两位日本学者的论述进一步佐证自己的观点。

其中，上田信将中国人比作分散在电路上的铁砂矿，当分散的个体遇上某个事件时，电流就流入电路，铁砂矿之间产生了一个新的社会秩序［31］。

寺田浩明在讨论明清时期自卫团组织以及抗组运动形成“约”的过程时指出，带头人的“首倡”与追随人的“唱和”之间存在一种呼应关系。

一方面，“约”并非固定的合同关系，而是为了达成特定目标而临时成立的关系。

另一方面是它发生在有威望的个人身上，而非自然生成于群众之间［32］。

基于此，田原史起将中国人的结合方式归纳为“事件团结”。

而乡村日常生活中的农民根据事件的性质、个体的利益关联、情感认同和脸面等多重因素进行理性抉择。

例如，在云南孟连、广东乌坎等事件中，日常离散的村民因为涉及到个人切身利益时才会形成群体性力量。

因此，当前乡村社会既不同于滕尼斯式的“精神共同体”，也不同于平野所说的“乡土共同体”