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谈传统文化与生活审美的关系论文
谈传统文化与生活审美的关系
作者——————丁国良
摘 要
“日常生活审美化”在西方有独特的语境特征,在一定程度上,它因具有“反审美”的因素而实为“审美的日常生活化”。
其语境特征在中国具有不可还原性。
而在中国传统文化背景下,以体验并超越有限日常生活世界而获得无限心灵自由为特征的日常生活审美化,不但是可能的,而且是必须的。
其可能性源于日常生活中蕴含着人与对象的自由关系。
其必须性源于:
一是“异化”的普遍与必然,二是审美活动是人最具本质性的存在,三是中国独特而深刻的民族文化。
儒道禅互补、交融所形成的中国最高审美理想“意境”以及“意境”说能够给中国传统文化背景下的日常生活审美化以多角度的启发。
正因为此,中国语境中的日常生活审美化才具有了鲜明的民族特征,传统的“意境”理论也具有了巨大的当代价值。
关键词:
意境;生活审美化;儒道互补;禅宗
目录
一、何为“日常生活审美化”————————————————————3页
二、日常生活审美化的可能性和必须性————————————————4页
三、意境和“意境”说中的儒家因素及对日常生活审美化的启发—————7页
四、意境和“意境”说中的道家因素及对日常生活审美化的启发—————9页
五、意境和“意境”说中的禅宗因素及对日常生活审美化的启发—————11页
六、注释—————————————————————————————13页
七、参考文献———————————————————————————14页
八、致谢—————————————————————————————15页
一、何为“日常生活审美化”?
——从西方式的生活消费本身到中国式的体验和超越
中国有学者认为,西方所谓“日常生活的审美化”的“正式命名权却当属英国社会学家迈克·费瑟斯通。
费瑟斯通认为,‘日常生活的审美化’包含三种含义1。
第一,指那些消解艺术与日常生活之间界限的艺术亚文化。
如一战以后出现的达达主义、超现实主义等先锋派运动。
第二,‘指那些将生活转化为艺术作品的谋划’,如福柯、罗蒂等人把生活伦理看作艺术作品的思想。
第三,‘指充斥于当代社会日常生活之经纬的符号与影像之流。
’”2这里的“日常生活的审美化”其实有一个特定的历史维度。
首先,它是19世纪后期西方艺术要求走出古典主义以及20世纪现代派主张要描写生活中的一切(包括情绪、本能和幻觉)推动的结果。
其次,它有着“生活模仿艺术”(王尔德语)、“生活即艺术”(福柯语)等非主流文化反叛主流文化的积极历史意义。
第三,它依赖于经济与技术力量使得文化与商品紧密结合而出现蓬勃的文化产业与文化消费时代的到来。
因此“在西方,日常生活审美化是艺术发展到一个新阶段的现象,也是社会发展到一个新阶段的现象。
它不是一个随处可用的理论学说,而是对西方国家最新审美现象的理论概括,有其不可还原的语境特征。
”3
由此,在西方语境中,尤其是依据费瑟斯通所解释的第三种含义,“日常生活审美化”多指一些新兴的泛审美或准艺术活动,如广告、时装、流行音乐、影像传播甚至房产规划、居室装修等等。
其实质是经济发展中的人的消费,它所依赖的是技术力量。
其发展与发达是借助现代传媒使“审美”“民主化”的结果。
其“审美”其实是日常生活中人们感官的享受与满足,它更大程度上是生活消费本身。
所以说,它与传统美学意义上的审美所必需的精神超越截然不同。
而事实上,这种“日常生活审美化”中的“审美”是以快感代替了美感,以生活消费本身代替了精神超越。
因此它实是非审美甚至是反审美的。
它只是以“审美”为名的消费主义、享乐主义的代名词。
在表面上它能够实现人的感官愉悦,而其实质上却因经济与技术力量对社会生活的全面侵占与统治而使人陷入到更为严重的“异化”牢笼。
韦尔施在《重构美学》中指出,当今社会有一个“审美化”过程,这一方面见于现实,一方面见于经济策略。
在我们看来,无论是现实中购物场所格调不凡的装修、城市与乡野公共场所的美化,还是商品与美学的联姻,它都与生活消费有关。
这种情形下的所谓“审美”只是生活消费本身。
在这种意义上,“审美”只是粗浅的外壳。
正如韦尔施所强调的,这种“日常生活审美化”是我们从艺术中抽取了最粗浅的成分,然后用一种粗滥的形式把它表征出来。
从而,美失落了它深邃的感人内涵而游移在肤浅的表层。
它非但不是美学的进步,相反是把传统的美学精神引进现实,带着经济与享乐目的,依靠技术力量泛滥复制,其结果导致人在日常生活中出现审美疲劳。
我们看来,这实际上是“审美的日常生活化”,“是技术对审美的操纵,功利对情欲的利用,是感官享乐对精神愉悦的替补。
……是精神生活对物质生活的依附。
”4如在中国有房产广告打出“美茵湖”、“水木清华”等文字与画面招牌,它正是韦尔施所言的商品与美学的联姻。
但我们需要注意的是,倘若这种广告或居住条件真的具有动人的审美力量的话,那也是源于人们对山水田园梦想的渴望,其实质也非生活消费本身,而是数千年来人们一以贯之的审美体验与情感积淀的结果。
它是一种基于日常生活世界而又超越有限时空而获得无限心灵自由的审美享受。
这种真正审美享受的实现有赖于韦尔施所主张的认识论的审美化,即根本的思维方法的审美化,它促使人们用审美的、体验的和建构的眼光打量周围的一切事物,并看待自己的认识过程。
在我看来,这种主张在实际中践行的结果,一是实现中国式的重体验型的对物质生活的审美超越;二是建构起人们如何对待日常生活与审美的关系在哲学上的依据。
而对我们大多数人而言,特别是在中国传统文化背景下,前一种是最为适用的。
中国也有学者指出,费瑟斯通所言的与消费文化和后现代主义相关的日常生活审美化在中国尚不具备必需的两个条件,“第一,文学或艺术(专门指音乐、绘画等所谓合法艺术)的终结构成了这一现象发生的内部条件;第二,中产阶级的勃兴为日常生活的审美要求提供了使这一符号生产得以可能的实现条件。
……在中国大部分人还尚未摆脱生活的必然性困扰,还在向着小康社会迈进的时候,日常生活的审美化的课题,虽然很有吸引力,但还不是一个普遍性命题。
”5
所以,本文要着重探讨的是中国传统文化背景下的日常生活审美化,即体验并超越有限的日常生活,从而实现无限的精神自由。
这也是真正意义上的日常生活审美化。
它在普遍意义上,特别是在中国传统文化背景下,不但具有着极大的可能性,而且更有其必须性。
二、日常生活审美化的可能性和必须性
(一)日常生活审美化的可能性
日常生活是丰富多彩的,它随着时空的不同呈现出不同的形式和表征。
然而审美的本质却是数千年来一以贯之的。
孔子对曾点所言之志“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子七八人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”而发出“吾与点也”的喟叹(《论语·先进》),庄子描绘的“庖丁解牛”的“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”(《庄子·养生主》)都是日常生活中的审美体验。
日常生活具有审美的价值,也具有审美原则的体现。
这种原则便是超越寻常、平庸的生活而进入到审美的状态。
所以,“在日常生活中追求审美趣尚,乃是对既有美学原则和基本规律的运用,而不可能是一种颠覆传统美学原则的新的美学原则的崛起。
”6
日常生活中蕴含着人们走向审美的极大可能性,因为“生活活动导致人与对象之间的诗意情感关系。
”7这是因为日常生活中充满着人的本质力量对象化。
在日常生活中人以自身的力量作用于生活对象,展现出人的力量。
同时,人也得到了锻炼,进一步充实了自身的力量。
所以,人在属于日常生活的同时,又有超越日常生活的一面。
正是由于这种超越,人可以同日常生活中的“对象”保持一种自由的关系。
这种自由关系确证了人同“对象”发生功能的、伦理的、道德的关系之外,还可以发展成为诗意的情感关系,从而,日常生活便具有了美学意义。
在这里,是自由关系昭示了审美的实现,而与人文关怀和审美因素是否诉诸感官无直接关系。
真正的审美是康德所谓的“无目的的合目的性”,对个体而言,它是一种精妙神奇的情感活动,是一种内在的、自足的、本真意义上的生存状态,一种不断超越自身的精神提升,更是人的本质力量对象化的全面实现,是基于感性而又不滞于感性的出神入化的生命体验。
正如有学者对“日常生活审美化”的解释:
“炸油条是一件日常生活,但并非不能走进‘审美’的领域。
如果一位炸油条的小贩有那么一刻全神贯注地炸他的油条,……把一根根油条都炸得色、香、味俱全,让所有吃到他的油条的人都心满意足,甚至他自己也被自己的‘作品’所感动,从内心深处产生一种不可遏止的愉悦,辛苦的劳作也就会变得轻松起来,平庸的生活也会变得美好起来。
那么,在我看来这‘炸油条’也已经进入了审美的境界,这就是‘日常生活的审美化’。
……‘日常生活的审美化’,是技术层面向艺术层面的过渡,是精心操作向自由王国的迈进,是功利实用的劳作向本真澄明的生存之境的提升。
”8
(二)日常生活审美化的必须性
第一,“异化”的必然与普遍是人们对日常生活进行审美超越的根本原因。
随着人类文明的发展,物质生活日趋丰富,技术力量日益强大。
这些在给现代人的生活带来便利的同时,也使人们遭受着“异化”的痛苦。
马克思曾指出“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。
正是仅仅由于这个缘故,人是类的存在物。
换言之,正是由于他是类的存在物,他才是有意识的存在物。
也就是说,他本身的生活对他说来才是对象。
只是由于这个缘故,他的活动才是自由的活动。
异化劳动把这种关系颠倒过来:
正是由于人是有意识的存在物,人才把自己的生命活动,自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段。
”9马克思是在告诉我们:
作为能够进行有意识的生命活动的人类在对自身的生活即“对象”进行劳动时,自己人之为人的本质活动应该是自由的;但“异化”却将人的生命活动和自己的本质仅仅变成维持生活的手段,而失去了哲学的形上思考、宗教的悲悯关怀以及审美的自由超越。
所以,人要获得自由,就要摆脱外在世界对人的制约。
但是,人如何摆脱自我塑造的牢笼即“异化”对人的统治,则需要我们自己的努力。
“异化”劳动中的异己力量几乎无处不在:
它使本来用以使人类社会井然有序、人民生活幸福安康的政治带给了人们纷争与苦痛;使本来用以谋求物质丰富、生活便捷的科技带给人们压抑与恐慌;甚至使本来代表人类文明最高成就、用以解放人类精神枷锁的文化艺术也因过于厚重而使人窒息。
可以认为,异己力量与人的产生具有共时性,它实质上是人在改造和享受物质生活时所受到的一种反作用力。
因此,人们的日常生活充满着“异化”也就成了一种必然。
在“哲学之本体论和宗教之形而上学分别面临着学理和信仰上危机”10的情况下,人们必须能够对“异化”的现实人生和日常生活进行审美的观照和精神的超越,即从生活的物质层面走向精神的高蹈,这就是我们所谈到的“日常生活审美化”。
第二,审美活动作为人走向审美化的生存方式是人之为人的一个确证。
相对于其他物类而言,审美活动不仅为人所独有,并且也最能昭示出人的本质特征。
费尔巴哈指出:
“只有人,对星星的无目的的仰望能够给他以上天的喜悦;只有人,当看到宝石的光辉、如镜的水面、花朵和蝴蝶的色彩时,沉醉于单纯视觉的欢乐……”11因此说,人的存在本身就蕴藏着由日常生活走向审美的全部契机,人的现实生活就不断孕育并生成审美活动的内在动力。
只有在审美中,人才作为与动物根本不同的完整意义上的人而自由地实现着自己,人才把自身与自然、社会统一起来,从而体验到应有的尊严和价值。
因此,“审美活动是以比较纯粹的形式集中表现着为人所专有的一些本质属性,它可以说是一种深蕴着饱满的人性意味和丰富的情感内容的人的真正的存在方式。
”12
第三,在中国传统文化背景下,人们日常生活审美化的必须性更源于中国独特而深刻的民族文化。
“人类的终极关怀主要有三种形式:
一是给多样的现实世界以统一之本体存在的哲学承诺;一是给有限的个体生命以无限之价值意义的宗教承诺;一种是给异化的现实人生以情感之审美观照的艺术承诺。
”13而中国本来就缺乏对世界本体的哲学思考,中国文化偏重的是对此岸、世间的政治、伦理即人际关系之功能性问题的追问。
儒家“礼”、“仁”思想毋庸置疑具有非哲学本体论的特点,即使具有浓郁哲思品格的老庄道家也绝不属西方之本体论哲学的范畴。
“老庄之所以对本体,本原问题进行深刻的哲学思考,并不是纯粹的爱智,而是为了从哲学高度,从根本上解决种种政治与伦理问题。
……老庄的学说,也在于治世与治人。
”14道家与儒家的不同是以“道”来实现“治大国,若烹小鲜。
”(《老子·第六十章》)而由印度传入中国的佛教本充满哲学的本体思辨并曾一度兴盛,但其早在唐代便因“中国化”而从其内部崛起出了轻松简约并注重自身体验的禅宗,这一事实就说明了重哲学本体追寻的精神在中国遭遇的冷落。
宗教方面,中国土生土长的道教从来没有像西方一样把人的情感、观念、仪式(宗教三要素)在信众中普遍实现。
在一定意义上,它只是给信仰者编造了一个长生不老的乌托邦,并不具有宗教的宣泄、净化作用。
而另一对中国社会生活产生巨大影响的佛教则“从一开始,它曾经悬置了一个充满了光辉与永恒的终极境界……但是最终,它又给信仰者设计了一个平常的,但在现实生活世界中又很有魅力的,只能在心灵中由于自我调整而得到的轻松境界,它把日常生活世界当作宗教的终极境界,……于是终于完成了从印度佛教到中国禅宗的转化,……变成了一种审美的生活情趣、语言智慧和优雅态度的提倡者。
”15所以,早在唐朝,认为佛教“往往与《易》、《论语》合,……不与孔子异道”(《送僧浩初序》)的柳宗元则写出了“千山鸟飞绝,万径人踪灭。
孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。
”这样立于日常而又意境幽远的充满禅机的诗篇。
正如梁漱溟所指出的,中华民族“是世界上惟一淡于宗教、远于宗教,可称非宗教的民族。
”16这暗含了在中国传统文化背景下“以美育代宗教”(蔡元培语)的必然。
中国文化淡于本体论哲学和宗教的特点可归结为所谓“实践理性”精神,即“把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中,而不作抽象的玄思。
”17这种精神基础之上的审美活动无疑与日常生活的审美化关。
三、意境和“意境”说中的儒家因素及对日常生活审美化的启发
奠定于儒家的“实践理性”精神贯穿在道家思想中,并与其交融、互补,再融入禅宗思想,在审美领域的一个重大成果便是“儒道禅三家审美理想表现的极致,就是中国美学所标举的意境。
”18
意境作为中国独特的审美范畴和最高审美理想,其出现本身就确证了在中国传统文化背景下,日常生活审美化对于处在“异化”的现实人生中的人们不仅是可能的,而且是必须的。
意境蕴含于人们的日常生活,“意境”说能够引导和启发人们通过对日常生活进行审美观照而得到终极关怀。
意境能够使人们超越有限的物质世界,得到无限的精神自由。
这种终极关怀明显与哲学的形上思辨和宗教的宣泄、净化不同,它带给人们的精神自由始终融汇在现实世界以及日常情感之中,始终表现出“中和”的特点。
一般认为,“意境”一词最早出现在托名王昌龄所作的《诗格》中:
“诗有三境:
一曰物境……二曰情境……三曰意境”。
在这里,“意境”只是三境中的一境。
而从后来发展为有着主客统一、情景交融特点的“意境”及成熟的“意境”理论来看,意境与物境、情境不是割裂的关系,而是从物境和情境上升到的一个层次。
它包容着二者,并且绝不能脱离二者。
“有有我之境,有无我之境。
‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’有我之境也。
‘采菊东篱下,悠然见南山’‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也”(王国维《人间词话》)在这里,无论是有我之境,还是无我之境,这些因“有境界”而“自成高格”的名句中却充斥着现实世界的花、菊、山、秋千、杜鹃、夕阳等日常所见之物。
“西风残照,汉家陵阕。
”(李白《忆秦娥》)也是以日常所感的风、日以及人工古迹而实现了“寥寥八字,遂关千古登临之口。
”(《人间词话》)可见,意境的创造和感受必须将独特而深刻的人生感与历史感诉诸于现实日常事物。
这就启发我们必须从日常生活走向审美自由。
这种立足于现实日常世界的特点可追溯到先秦儒家。
“樊迟问知。
子曰:
务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。
”(《论语·雍也》)“子不语怪、力、乱、神。
”(《述而》)“季路问事鬼神。
子曰:
未能事人,焉能事鬼?
”(《先进》)正是儒家这种漠视鬼神的思想引导中国文化走进了上述“实践理性”精神。
于是,人们的思想与审美便落在了政治观念、伦常感情与日常生活上。
儒家将“礼”贯穿于人们的日常伦理感情,从而实现社会的和谐。
《论语·阳货》中孔子对宰我反对三年之丧所进行的激烈批评表现了儒家是要把礼制这种外在规范转化为人内在的日常伦理感情。
在此文化背景下,中国人的情感不可能通过哲学的形上思辨和宗教的宣泄、净化得到释放,而只能在日常中通过审美实现精神自由。
表现在意境中则是,中国传统的意境之美绝不是西方宿命的恐惧或悲剧性的崇高,而是有着“中和”表征的日常情感性的优美或壮美。
如杜甫《水槛遣心二首》之一中有“细雨鱼儿出,微风燕子斜。
城中十万户,此地两三家。
”同样是杜甫在《后出塞五首》之二中有“朝进东门营,暮上河阳桥。
落日照大旗,马鸣风萧萧。
”《诗经》中则是通过比兴手法来表现这种特点的。
“蒹葭苍苍,白露为霜。
所谓伊人,在水一方。
”《秦风·蒹葭》“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。
”(《小雅·采薇》)可见,比兴与意境之形成不无关系。
而最为典型的则是“小雅鹤鸣之诗,全用比体,不道破一句。
”(王夫之《姜斋诗话》)这里的“不道破一句”与”不着一字,尽得风流”(司空图《诗品》)“羚羊挂角,无迹可求”(严羽《沧浪诗话》)说的都是意境的特点。
儒家虽然在日常生活中全面推行“礼”,但也没有使人在精神领域纯粹地遭受压抑。
在“礼”的前提下,儒家允许甚至倡导人们追求情感自由。
它一方面是为了缓解人在“礼”中的压抑和紧张,其目的仍是为了“礼”的顺利实现;另一方面,孔子对颜渊所言“知者自知,仁者自爱”而称赞“明君子矣”(《荀子·子道》)则表现出儒家也有轻事功、重个体的人生态度。
尤其是孔子“吾与点也”的喟叹更体现了先秦儒家在兼济天下的同时,亦包含有道家超世脱俗、独善其身的人格精神。
这也是儒道交融的一种重要体现。
意境基于日常之情、景并呈现出中和表征的审美特点源于儒家奠定的“礼乐传统”;而将人从外物、俗务中彻底解放,使人走向无限自由甚至物我两忘则源于道家思想。
这也是意境的最大魅力。
四、意境和“意境”说中的道家因素及对日常生活审美化的启发
“礼”作为人创制的用来构建群体和谐秩序的一种制度,它是文明的象征。
然而却因在中国社会日趋繁琐化和程序化而变成了人的异己力量,从而使人遭受着异化之苦。
很难想象,在这样令人窒息的日常世界里,人如何实现审美化的人生。
老庄道家则超越了儒家所重视的对“乐”(艺术)进行限定的人际关系和道德领域。
老子认为真正的美是“道”、“无”和“惚恍”,其表面上看似什么也没有,实则蕴涵丰富,“其中有象……其中有物……其中有精”(《老子·第二十一章》)“故常无,欲以观其妙。
”(《老子·第一章》)这开启了唐朝“意境”说中的“诗家之景,如蓝田日暖,良玉生烟,可望而不可置于眉睫之前也。
象外之象、景外之景,岂容易可谭哉?
”(司空图《与极浦书》)意境就是要超越有限、具体的日常物质世界,使人身在日常生活中但通过审美体验对自然、人生和历史进行审美的观照而获得一种哲理性的感悟。
如“林花谢了春红,太匆匆。
无奈朝来寒雨晚来风”(李煜《乌夜啼》)表现了苍凉的人生失落感;“西风残照,汉家陵阕”(李白《忆秦娥》)表现了厚重的历史惆怅感。
如果上述二者还较多体现了意境中的儒家特色,那么“红杏枝头春意闹”(宋祁《玉楼春》)和“采菊东篱下,悠然见南山”(陶渊明《饮酒》第五)则极富道家的意境特色。
前者意境在于“闹”字表现出了自然界生命的蓬勃生机以及暗隐的人在这种氛围中与自然合一、同乐的情怀;后者中菊与人高洁品性的交融表现出了物我合一的“无我之境”(《人间词话》)。
这一特点被庄子阐述得精彩绝伦:
“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也。
自喻适志与!
不知周也。
俄然觉,则蘧蘧然周也。
不知周之梦为胡蝶与?
胡蝶之梦为周与?
”(《齐物论》)这是一种物我两忘的境界。
反映到“意境”说上,这种境界得于具体、有限的物质世界之外,即刘禹锡所谓的“境生于象外”(《董氏武陵集记》)这就启发我们在日常生活中要不羁于俗务琐事,要以虚静的心态对待自我与外物,从而进入王国维所谓的“无我之境”:
“无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。
”(《人间词话》)这也是一种“天人合一”,与儒家将其贯穿于人事不同,这是一种庄子“逍遥游”式的摆脱人际关系的“无所待”的绝对自由,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!
”(《逍遥游》)“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。
……忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。
”(《大宗师》)这样,人就能获得像大自然那样巨大的活力:
“抟扶摇而上者九万里”(《逍遥游》)从而获得一种不可阻挡的无限自由与快乐。
意境的韵味无穷、想象无边的特点与此是一脉相承的。
这就启发我们只有超越有限的日常生活才能实现无限的精神自由。
“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也!
知形形之不形乎!
道不当名。
”(《知北游》)庄子是在强调“道”(大美)在于“以神遇而不以目视”(《养生主》)即不在任何有限现象。
这与唐朝“意境”说中“可望而不可置于眉睫之前也”(《与极浦书》)有着思想上的一致性。
它并且解答了既然“不可置于眉睫之前”但如何来“望”的问题,即“以神遇而不以目视”。
这就启发我们在日常生活审美化中不可刻意为之。
正如王国维所言“词之雅正,在神不在貌。
”(《人间词话》)但此处所谓的“神”并非不可捉摸,它实与人的人格境界有关。
“词人者,不失其赤子之心也。
”(同上)意境的创设与感受与人的人格、心绪紧密相关。
因此,我们要实现日常生活审美化就必须热爱生活,并对生活之景、之情有细微、敏感的体验。
“东坡之词旷,稼轩之词豪。
无二人胸襟而学其词,犹东施之效捧心也。
”(同上)将其用之于日常生活审美化,则需要我们修养身心,从对日常生活的体验中获得审美自由。
这仍然是一个儒道交融、互补的命题。
儒家所影响的意境创造与感悟中的人格是对人事的热衷,是人的社会性价值的充分体现,具有着杜甫“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”(《茅屋为秋风所破歌》)的仁者情怀;道家所倡导的人格则是对日常现实束缚的超越,对个体价值与自由的强烈追求,具有着李白“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”(《梦游天姥吟留别》)的智者风范。
而问题是,“如果没有唐代中国化的佛学因素的重要影响,便无真正有民族文化之特色与深度的‘意境’说的建构。
”19“中国化的佛学”在对意境中有着儒道互补因素的对人生、历史的深沉喟叹和对个体自由的强烈追寻进行消解的同时,又给意境和“意境”说注入了怎样的审美品格呢?
禅宗因素在意境中促成的审美人格的达者心态是如何形成的呢?
这便是我们下面要谈到的问题。
五、意境和“意境”说中的禅宗因素及对日常生活审美化的启发
禅宗作为中国化的佛学自然具有着儒道的因素,这里,我们只谈论它较之儒道在意境和“意境”说与日常生活审美化中的不同表现及作用。
王维诗云“人闲桂花落,夜静春山空。
月出惊山鸟,时鸣春涧中。
”(《鸟鸣涧》)“木末芙蓉花,山中发红萼。
涧户寂无人,纷纷开且落。
(《辛夷坞》)这不同于儒家从对自然的观照中生发出的关于人事功利的景象阔大、情感厚重的意境,如“无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来”(杜甫《登高》)“西风残照,汉家陵阕”(李白《忆秦娥》);也不同于道家关于个人自由的心灵解放、情感洒脱的意境,如“山气日夕佳,飞鸟相与还”(陶潜《饮酒》)“人生得意须尽欢,莫使金樽空对月”(李白《将进酒》)。
这种意境虽得于对日常景物的审美体验,但没
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