在欲行禅与祖师西来.docx

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在欲行禅与祖师西来

“在欲行禅”与“祖师西来”

　　摘要：

“临去秋波那一转”作为《西厢记》中张生与崔莺莺初遇时的经典描写，引起后人无限的遐想。

徐士范将其称为《西厢记》之“关窍”。

在对此句的众多解读中，佛教视域中的“临去秋波那一转”尤其值得我们注意。

才子佳人中的情欲与戒律森严的佛教看似矛盾，却凭此语契于一处，甚至成为勘悟禅门话头“如何是祖师西来意”的关键。

而贯穿于其中的借欲悟道的方式，其理论依据源于佛教经典中的“在欲行禅”。

　　关键词：

临去秋波;禅门公案;在欲行禅;祖师西來

　　中图分类号：

I207.37文献标志码：

A文章编号：

1672 0539（2019）05 0091 06

　　王实甫的《西厢记》为元杂剧代表作。

明代贾仲明赞之为“新杂剧、旧传奇，《西厢记》天下夺魁”[1]71。

其中，“临去秋波那一转”出现在《西厢记》第一出“佛殿奇逢”中，是张生与崔莺莺邂逅时的经典描写。

满腹文章而湖海飘零的张生，在僧人法聪的带领下观赏普救寺，却意外见到了手捻花枝的崔莺莺。

崔莺莺临别时秋波一转，从此，张生便“透骨髓相思病染”“便是铁石人也意惹情牵”[2]9

（1）。

而庄严肃穆的普救寺更是刹那间“一座梵王宫疑是武陵源”。

亦是由这一转，“墙角联吟”“斋坛闹会”“莺莺听琴”等诸多情节才得以敷衍开来。

故徐士范将此一转，称为“一部《西厢》关窍”[3]21，闵遇五更直言此句为“第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也”[4]224。

数百年来，“临去秋波那一转”以其丰富的意蕴，引起后人无限的遐想。

乃至清代初年，以尤侗为代表的文人，还以八股制艺的形式对其进行解读[5]。

在众多对“临去秋波那一转”的阐释中，僧人将其与佛门公案结合，借之悟道之事，还值得我们作进一步的理论探讨。

　　一、佛门公案与“临去秋波那一转”

　　“临去秋波那一转”是崔张二人初次相遇时的经典描写。

观赏寺院的张生，在僧人法聪的带领下，“数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤”，却在不经意间，遇见了手捻花枝的崔莺莺。

惊喜之中，不禁慨叹：

“呀！

正撞着五百年前风流业冤。

”极度恍惚中的张生，甚至以为身着缟素，为父扶榇的崔莺莺是南海水月观音。

匆匆一见，佳人离去。

[赚煞]曲便是崔莺莺离去后，张生的内心独白。

其曰：

　　饿眼望将穿，馋口涎空咽，空着我透骨髓相思病染，怎当他临去秋波那一转！

休道是小生，便是铁石人也意惹情牵。

近庭轩，花柳争妍，日午当庭塔影圆。

春光在眼前，争奈玉人不见，将一座梵王宫疑是武陵源。

　　崔莺莺离去后，张生还在望眼欲穿中遥望佳人的身影，回味当时的种种。

尤其是崔莺莺的“临去秋波那一转”。

这一个多情的回眸，不仅使张生为之疯魔，更成为二人爱情最初的萌芽。

　　关于崔莺莺“临去秋波那一转”的解读，则因各人性情的不同，生发出不同的意蕴。

其一，针对“临去秋波那一转”的真实性而言，就有“实写”与“虚写”之争。

一般认为，“临去秋波那一转”为实写。

当时的情境为，崔莺莺在临别时多情地回望张生，张生便敏锐地捕捉到其中的情谊，于是深陷爱河不能自拔。

这种观点以毛西河为代表，其曰：

“于伫望勿及处又重提‘临去’一语，于意为回复，于文为照应也。

”[6]20而另一种观点则认为其为虚写。

如金圣叹认为，崔莺莺为相国之女，其言行必有礼教约束，故“临去秋波那一转”必定是张生意乱情迷时的幻想。

其曰：

“妙眼如转，实未转也。

在张生必争云‘转’，在我必为双文争曰‘不曾转’也。

忤奴乃欲效双文转。

”[7]70其实，“临去秋波那一转”不论是虚写还是实写，皆持之有故，有其内在合理性。

其二，清代初年，以尤侗、黄周星等为代表的文人，还以八股制艺的形式对“临去秋波那一转”进行解读。

其中，尤侗更以绝妙的文笔，得到顺治皇帝的赏识。

这些八股制艺的文章使“临去秋波那一转”的意蕴更为丰富。

如尤侗认为，秋波一转即为情转。

其曰：

“盖秋波非能转，情转之也。

然则双文虽去，其犹有未去者存哉？

”[4]666黄周星亦美誉之，曰：

“所可知者，惟是临去之一瞬耳，则非临去，不足见一转之妙。

”[4]668简言之，这些讨论意味着，“临去秋波那一转”在随着《西厢记》的不断传播中，逐渐生发出脱离原始文本的意涵。

而在这些丰富多彩的解读中，其还与佛教产生交集，牵扯出一段佛门公案。

　　《西厢记》在传播中逐渐与佛教产生交集，这具体表现为，佛教寺院中出现崔莺莺的画像、佛教僧人喜欢观看《西厢记》的戏曲表演，以及佛教僧人将《西厢记》视为修行的重要辅助。

现逐一分析之。

　　佛教寺院出现崔莺莺的画像并非孤例。

陶宗仪《南村辍耕录》载，蒲东普救寺的僧舍中有崔莺莺的画像，其曰：

　　余丁卯春三月，衔命陕右，道出于蒲东普救之僧舍，所谓西厢者，有唐人崔氏女遗照在焉。

[4]375

　　祝允明《怀星堂集》亦载，疁城僧院有崔莺莺的画像。

《怀星堂集》还对画像作出相关评论。

其曰：

　　崔娘莺莺真像，乃旧传本，非宋即元人名手之所摹也。

余向者都下曾从一见之，继于疁城僧院中见一本，大略相类。

妖妍宛约，故犹动人，第似微伤肥耳。

[4]401

　　以上记载表明，至少在元代山西与明代上海的两处佛教寺院中，有崔莺莺的画像。

我们不禁疑惑，戒律森严的佛门清净地，怎么会出现崔莺莺的画像。

然而，不仅如此，更有“善入戏场”的佛教僧人，喜欢亲自去戏场观看《西厢记》的戏曲表演。

并且该僧人还特意指出，《西厢记》剧中的佳境便是“临去秋波那一转”。

闵遇五《会真六幻序》载：

　　昔有老禅，笃爱斯剧。

人问佳境安在？

曰：

“怎当他临去秋波那一转。

”此老可谓善入戏场者矣，第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也。

[4]224

　　若说闵遇五笔下的佛教僧人，还只是“笃爱斯剧”，那么，另有佛教僧人将“临去秋波那一转”视为其修行的重要辅助，则更显得玄妙非常。

张岱《快园好古》曰：

　　邱琼山过一寺，见四壁俱画《西厢》，曰：

“空门安得有此？

”僧曰：

“老僧从此悟禅。

”问：

“从何处悟？

”僧曰：

“老僧悟在‘临去秋波那一转’。

”[8]49

　　此处，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行悟道之事，便成为佛门中一桩公案。

我们不免惊诧，事关男女情爱的短短几字，缘何成为佛教修行中的重要机缘。

相传，顺治皇帝曾以此事询问弘觉禅师，禅师不答，只道：

“不是山僧境界。

”[3]518可见其中确是玄妙非常。

　　要言之，《西厢记》与佛教产生的三处交集，都证明其与佛教有着密切的联系。

而这其中，“临去秋波那一转”则是联结《西厢记》与佛教的关键。

　　二、“在欲行禅”与“临去秋波那一转”

　　“临去秋波那一转”事关男女情欲，却与佛教修行产生关联，成为佛教僧人借以悟道的契机。

将“临去秋波那一转”与佛教修行并提，似觉鹘突，其实有其合理之处，而这便不得不提及佛教经典中的“在欲行禅”。

　　在探讨“在欲行禅”与“临去秋波那一转”的关联之前，我们须明白，将情欲视为佛教修行过程中的重要辅助，是受到清代世俗文人的深刻认同的。

如尤侗《怎当他临去秋波那一转》一文，提出“盖一转者，情禅也”的观点。

其曰：

　　此一转也，以为情多耶？

吾惜其止此一转也。

以为情少耶？

吾又恨其余此一转也。

彼知为秋波一转，而不知吾之魂梦有与为千万转者。

吾即欲闭目不窥，其如一转之不可却何！

噫嘻！

招楚客于三年，似曾相识;倾汉宫于一顾，无可奈何。

有双文之秋波一转，宜小生之眼花缭乱也哉！

抑老僧四壁画西厢，而悟禅恰在个中。

盖一转者，情禅也，参学人试于此下一转语！

[4]667

　　尤侗认为，情之为物，玄妙非常，若修行者可以勘悟此种空相，必对其修行大有裨益。

与其同一时期的黄周星更认为，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行，最终效果可以超越阅读千函经藏。

故其于《秋波六艺》一文，曰：

　　莺乎？

秋波乎？

吾何福以当之？

抑此语本才士之言情耳，而禅宗且以之悟道。

空之与色，一耶二耶？

若然，则罄大藏之千函，固不如绘西厢之四壁。

[4]668

　　其中，黄周星提出“空之与色，一耶二耶”的疑问，并且，黄周星还认为，若能正确看待“空”与“色”二者之间的关系，便会有极大的收获。

对此，潘书馨持相同的意见，其曰：

“是此临去秋波那一转也，其功宏，其效大，可以悟道，可以参禅也，宁区区情焉云耳哉？

”[4]748尤侗、黄周星、潘书馨等人的观点，均显示出清代世俗文人对僧人借“临去秋波那一转”悟道的深刻认同。

但若要论及蕴含于其中的深刻理论依据，则未作更为深入的研究。

　　其实，“临去秋波那一转”作为佛教修行的辅助，其合理性源于佛教经典中的“在欲行禅”。

“在欲行禅”这一理论命题见于《维摩诘所说经》，其曰：

　　示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。

火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。

或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。

[9]862中

　　“示受于五欲”中的“五欲”分別指财欲、色欲、名欲、饮食欲与睡眠欲。

佛教认为，这五种欲望为世人带了无量的痛苦。

如《大智度论》载曰：

“五欲增诤，如鸟竞肉。

五欲烧人，如逆风执炬。

五欲害人，如践恶蛇。

五欲无实，如梦所得。

五欲不久，如假借须臾。

世人愚惑，贪着五欲，至此不舍，为之后世受无量苦”[10]397上。

然而，与此同时，佛教亦认为，借助世人所执之物，可以引导其开悟。

《维摩诘所说经·佛道品》中，便以五欲中的色欲为例，曰：

“或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。

”可见，在“在欲行禅”的理论规定中，即便是淫女，亦有可能成为悟道的重要机缘。

　　可以说，佛教对色欲始终保持着谨慎而理智的态度。

一方面，其认识到色欲对世人的危害。

另一方面，又认识到色欲在修行过程中发挥着重要作用。

现以马鸣著、昙无谶译的《佛所行赞》为例分析之。

　　《佛所行赞》叙述了释迦牟尼一生的事迹。

其中涉及的色欲描写共有两处。

一处在释迦牟尼出家前，释迦牟尼之父净饭王为防止其遁入空门，而以情色诱之。

另一处在释迦牟尼出家后于苦行林修行之时，魔王波旬率领魔女，企图扰乱其修行，其中具体描述如下：

　　贤妃美容貌，窈窕淑妙姿，环艳若天后，同处日夜欢。

（《处宫品》）[11]406下

　　或有执手足，或便摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，视以悦太子，令生爱乐心。

（《离欲品》）[11]408中

　　歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。

（《离欲品》）[11]408下

　　魔王有三女，美貌善仪容，种种惑人术，天女中第一：

第一名欲染，次名能悦人，三名可爱乐。

（《破魔品》）[11]441上

　　上述文献中，《处宫品》描写净饭王为释迦牟尼迎娶了名门淑女耶输陀罗。

耶输陀罗不仅美貌若天后，而且其与释迦牟尼婚后还恩爱非常。

《离欲品》的两则文献材料则叙述释迦牟尼出城游玩时，净饭王命人将其引至一座光耀夺目的园林。

园林中众女逢迎，竞相献媚。

“或有执手足，或便摩其身”“妖摇而徐步，诈亲渐习近”等句更是直白露骨。

《破魔品》讲述魔王波旬率领有惑人之术的魔女，欲打乱释迦牟尼的修行。

总之，这些艳丽多情的叙述，可谓极尽刻画之能事。

然而，尽管情色的诱惑重重，释迦牟尼却不仅没有沉溺其中，反而由此认识到色欲乃是空相。

其曰：

　　不薄妙境界，亦知世人乐，俱见无常相，故生患累心。

若此法常存，无老病死苦，我亦应受乐，终无厌离心。

若令诸女色，至竟无衰变，爱欲虽为过，犹可留人情。

人有老病死，彼应自不乐，何况于他人，而生染着心？

悲常无欲境，自身俱亦然，而生爱乐心，此则同禽兽。

汝所引诸仙，习着五欲者，彼即可厌患，习欲故磨灭。

又称彼圣王，乐着五欲境，亦复同磨灭，当知彼非胜。

善言假方便，随顺习近者，习则真染着，何名为方便。

[11]409上、中

　　释迦牟尼认为，情色带来的欢乐转瞬即逝，生与死的问题却迫在眉睫。

众生沉溺于欲海的幻相中不能自拔，自己又怎能安心享乐？

由此，释迦牟尼从一己的悲欢中走出，以悲悯的情怀怜悯众生。

尤其是在经过幻化而来的沙门点拨后，释迦牟尼便下定决心向净饭王提出出家的请求。

由《维摩诘所说经》可知，情色的诱惑不仅是修行者悟道的重要契机，而且还是修行者修行过程中的重要考验。

魔王波旬带来的诱惑表明，一旦苦行林中的释迦牟尼被其诱惑，那么，所有的修行便会付之一炬。

可以说，正是释迦牟尼在面对诱惑时，以坚定的意志对待之，才得以保证其最终修成正果。

　　正是基于这样一种认识，杨歧派法眼禅师曰：

“红粉佳人，风流公子。

一一为汝诸人发上上机，开正法眼”[12]372-373。

可见，《西厢记》作为才子佳人题材的作品，出现在佛教修行中，本就有本可依。

既然“在欲行禅”的理论命题表明，佛教僧人借“临去秋波那一转”具有合理性，那么，其具体的表现内容是什么呢？

　　一者，《西厢记》与佛教有密切的关系。

“临去秋波那一转”作为一部《西厢记》的“关窍”，其出现必定是以《西厢记》的整体情节为基础的。

《西厢记》不仅有以“普救寺”“法本”“捻花”“业冤”等为代表的佛教元素所营造出的浓厚的佛教氛围，而且还有诸多情节暗合佛理。

如《西厢记》之初，作者便借老夫人之口，点明生死之机。

其曰：

“老身姓郑，夫主姓崔，官拜前朝相国，不行因病告殂。

”这便为整部作品笼罩上一层死亡的阴影。

我们不仅慨叹，即便是官拜相国的崔父，亦不能摆脱生死轮回，更何况是两个势单力薄的小儿女！

这不就是生命的无常么！

　　二者，“临去秋波那一转”的出现，在佛教视域中并非偶然，而实为业冤所致。

崔张二人，一个是闺阁千金，一个是落魄书生。

二人今生本无交集，却又因缘际会，相遇于佛寺之中，生出一段旷古情事。

张生初遇崔莺莺，便情不自禁道：

“呀！

正撞着五百年前风流业冤。

”何为“业冤”？

二人相遇便是业冤。

对此，潘廷章评曰：

“正在参菩萨、拜圣贤之际，一举头转眼间，忽现出风流业冤来。

此正色空相禅之介，为一部《西厢》起头。

词意接而不接，情事联而不联，陡然若逢宿债，恍然若睹前因。

此无明种子立地成魔，一时犯手，便不知何缘了却。

不是一刀两断，终无省头日子。

故直至《草桥》而后觉也。

‘风流孽冤’四字，并说尤妙，便可参破多少因缘幻妄诸义。

”[3]12佛教认为，众生自无始旷劫以来，受無明所惑，不明白事物的本质为空性。

由此生出贪嗔痴，造业受报，无解脱之时。

其中，若不是“一刀两断，终无省头日子”便暗指借助佛法之力，摆脱生死轮回。

试想，崔张二人自从相遇，便历经许多挫折。

老夫人从中作梗，更是让二人长亭送别，泪染霜林。

然而，即便是张生及第，二人有情人成了眷属，就真的迎来了大团圆的结局么？

不然，二人依旧受业力驱使，流转于轮回之中。

僧人以之悟道，定是认识到情色之欲本为空，而以崔张为代表的众生，亦不过是受业力驱使的木偶罢了。

　　总而言之，在“在欲行禅”为理论依据的前提下，佛教僧人借助“临去秋波那一转”而悟道，便不再显得突兀。

僧人以此为依据，参之于《西厢记》的诸多情节，以勘悟世界本来面目，从而生起对众生的悲悯之心与修行佛法的不退转之心。

　　三、“祖师西来”与“临去秋波那一转”

　　佛教视域中，“临去秋波那一转”还与以“祖师西来”为核心的佛教禅宗话头联系在一起。

“话头”常见于佛教禅宗，多以问句为触发点，以引起参学者的思考，从而帮助参学者达到开悟之境。

在以“祖师西来”为核心的话头中，“祖师”指东土禅宗初祖菩提达摩。

此话头借询问菩提达摩来中土的原因，以辅助修行者修行。

可以说，如何勘悟这一话头，是事关禅门修行的大事。

那么，“临去秋波那一转”是怎样与之联系在一起的呢？

杨绪容《王实甫〈西厢记〉汇评》中，附记《语录》一则，其曰：

　　渚山一日在普救上堂，学者进曰：

“如何是西来意？

”师曰：

“随喜到上方佛殿。

”复进曰：

“如何是西归意？

”师曰：

“千种相思对谁说。

”又进曰：

“如何是西来复西归意？

”师曰：

“临去秋波那一转。

”使当日面壁老僧觌覿面受偈，便当撇下蒲团矣。

[3]518

　　参学者提出三个问题，分别是“如何是西来意？

”“如何是西归意？

”“如何是西来复西归意？

”禅师听闻以后，以《西厢记》中的三个语典回答之。

即“随喜到上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”。

既然其中的问答均以达摩祖师西来为核心，那么，我们就必须对菩提达摩作一个必要的了解。

　　关于菩提达摩，杨炫之《洛阳伽蓝记》、释道宣《续高僧传》等著作皆有涉及。

其中，又以普济《五灯会元》中的记载最为翔实。

此处，试以《五灯会元》为例，分析菩提达摩西来的具体情况。

《五灯会元》载曰：

　　祖乃告尊者曰：

“我既得法，当往何国而作佛事？

愿垂开示。

”者曰：

“汝虽得法，未可远游，且止南天。

待吾灭后六十七载，当往震旦，设大法药，直接上根。

慎勿速行，衰于日下。

”祖又曰：

“彼有大士，堪为法器否？

千载之下有留难否？

”者曰：

“汝所化之方，获菩提者不可胜数。

吾灭后六十余年，彼国有难，水中文布，自善降之。

”[13]38

　　般若多罗曾经叮嘱菩提达摩在其灭度六十七年后，前往震旦（中国）弘扬佛法。

于是，菩提达摩听从师命，于梁普通七年，前来中国。

当时，广州刺史萧昂具主礼迎接。

此后，菩提达摩又受到梁武帝的接待。

但无奈二人因缘未契，菩提达摩便索性渡江北上

（2）。

并于北魏孝明帝孝昌三年，寓止于嵩山少林。

后来，菩提达摩意欲离开，便将法印传于慧可，并留下一偈，其曰：

　　“吾本来兹土，传法救迷情。

一花开五叶，结果自然成。

”祖又曰：

“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。

即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。

吾自到此，凡五度中毒。

我尝自出而试之，置石石裂。

缘吾本离南印来此中土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人。

际会未谐，如愚若讷。

今得汝传授，吾意已终。

”言已，乃与徒众往禹门千圣寺。

[13]45

　　留下此偈后，菩提达摩于魏文帝大统二年离世，葬于熊耳山，起塔于定林寺。

然而，颇具传奇色彩的是，三年以后，魏宋云自西域返回中土时，于葱岭一带见到了已经“圆寂”的菩提达摩。

宋云见其手携只履，翩翩独逝，便问其何往，菩提达摩以“西天去”[13]46回答之。

宋云回中土后，具陈其所见。

于是菩提达摩门人闻后起圹，只见棺中无人，仅存一履。

这便是菩提达摩西来与西去的全过程。

　　至此，菩提达摩西来西去的线索便清晰起来。

关于其西来，般若多罗特意交待，须在其灭度后六十七年来中国，并言：

“彼国有难。

”达摩临别前，则自言：

“赤县神州有大乘气象。

”这两种说法并不矛盾，总之就是因缘际会，传法的时机已经成熟。

关于其西去，亦是时机成熟。

菩提达摩将法印传于慧可时，已经预料到中国禅宗会有“一花开五叶”的盛况。

可以说，菩提达摩本为传法而来，法既已传，则功成身退自在情理之中。

　　那么，菩提达摩的西来与西去，是如何与《西厢记》联系在一起的呢？

现分别以“随喜至上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”等三个回答为核心，进行分析：

　　第一，以“随喜至上方佛殿”回答“如何是西来意”。

“随喜至上方佛殿”出自“佛殿奇逢”。

其中，[村里迓鼓]曲云：

　　随喜了上方佛殿，早来到下方僧院。

行过厨房近西，法堂北，钟楼前面。

游了洞房，登了宝塔，将回廊绕遍。

数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤。

〔莺莺引红娘拈花枝上云〕红娘，俺去佛殿上耍去来。

〔末做见科〕呀！

正撞着五百年前业冤。

　　张生自西洛而来，“闻上刹清闲幽雅，一来瞻仰佛像，二来拜谒长老”。

张生来到普救寺，恰好长老外出赴斋，不在寺中，于是便在僧人法聪的带领下，游览普救寺，之后种种因缘便由此生发出来。

这一情境，着实与菩提达摩西来有相似之处。

菩提达摩“西来”，张生“西洛”而来，都暗合一个“西”字。

菩提达摩之来，是观中国有“大乘气象”，而张生则是“闻上刹清幽”，此又一处暗合。

对此，潘廷章曰：

“《西厢》何意？

意在西来也。

以佛殿始，以旅梦终，于空生即于空灭，全为西来示意也。

生自西来，灭亦从西去，来前去后，乌容一字，而其中所构诸缘，俱在西厢”[4]324，可谓切中肯綮。

　　第二，以“千种相思对谁说”参解“如何是西归意”。

“千种相思对谁说”见于“草桥惊梦”，有人认为，王实甫《西厢记》至此终结。

其中，[鸳鸯煞]曲有：

　　柳丝长咫尺情牵惹，水声幽仿佛人呜咽。

斜月残灯，半明不灭。

畅道是旧恨连绵，新愁郁结;别恨离愁，满肺腑难淘泻。

除纸笔代喉舌，千种相思对谁说。

　　崔张二人于长亭分別后，张生便星夜兼程。

行至草桥，欲暂宿一宿。

张生于旅途中，对莺莺百般思念。

不料深夜便见到连夜赶来与之相会的崔莺莺。

张生自然万般欢喜，可醒来以后，才知是空梦一场。

[鸳鸯煞]曲，便是张生梦醒后的情境。

柳丝如情思万缕，水声似离人呜咽。

斜月残灯，各种情绪澎湃于襟怀。

“除纸笔代喉舌，千种相思对谁说”的意思是，心中之情非纸笔以记，更无从说与他人。

一句“千种相思对谁说”，确实较为传神的体现出菩提达摩西去时的心境。

菩提达摩在中国所开创的禅宗，本就不注重语言文字对思想的阐释性。

并且，在菩提达摩的来去之间，贯穿于其中的是对众生的深厚情谊。

　　第三，以“临去秋波那一转”阐释“如何是西来复西归意”。

世人难免疑问，既然菩提达摩不远万里来到中国，又为何要离去？

其实，菩提达摩的来去自有定数，而非人力所能强求。

同样，崔张二人的相遇亦是“业冤”所致。

再者，菩提达摩“西去”，却非真的离去。

在其留下的佛偈中，已经预料到中国禅宗在中国的发展盛况。

世人执着其色身的离去，却没有想到其法身尚在，其在中国留下的法脉尚在。

与此相对应的是，崔莺莺虽然已经离开佛殿，却留下了万种情愫付予张生。

回想崔张二人初次见面，崔莺莺手捻花枝的情态，倒真与佛祖传授禅宗法门时，手捻金色婆罗花的场景有几分相似。

　　以上便是对以“临去秋波那一转”为代表的《西厢记》典故，参解以“祖师西来”为核心的禅宗话头的全部解释。

这些解释尚不能完全领会佛教借此悟道的深刻义理，只是暂且将其作为一种理解罢了。

还期待后来者，可以给出更为圆满的答案。

　　综上所述，佛教视域下的“临去秋波那一转”有着区别于传统认知的意义。

这使我们更加深刻地认识到，中国古代文学作品在其流传的过程中，因为佛教的介入，而呈现出更为丰富的哲理性意蕴。

　　注释：

（1）本文凡引用《西厢记》原文的，均出自王季思校注，上海古籍出版社1996年版。

（2）“帝问曰：

‘朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？

’祖曰：

‘并无功德。

’帝曰：

‘何以无功德？

’祖曰：

‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。

’帝曰：

‘如何是真功德？

’祖曰：

‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。

’帝又问：

‘如何是圣谛第一义？

’祖曰：

‘廓然无圣。

’帝曰：

‘对朕者谁？

’祖曰：

‘不识。

’帝不领悟。

祖知机不契，是月十九日，潜回江北。

”见普济、苏渊雷点校：

《五灯会元》，中华书局，1984年版，第43页。

　　参考文献：

　　[1]钟嗣成，贾仲明.新校录鬼簿正续编[M].浦汉明，校.成都：

巴蜀书社，1996.

　　[2]王实甫.西厢记[M].王季思，校注.上海：

上海古籍出版社，1996.

　　[3]杨绪容.王实甫《西厢记》汇评[M].北京：

人民文学出版社，2014.

　　[4]伏涤修.西厢记资料汇编[M].伏蒙蒙，辑校.合肥：

黄山书社，2012.

　　[5]王汉民.《西厢记》“临去秋波”的八股阐释[J].厦门教育学院学报，2008，

（1）：

1-3.

　　[6]周锡山.《西厢记》注释汇评[M].上海：

上海人民出版社，2014.

　　[7]金圣叹.金圣叹评《西厢记》[M].陈德芳，校点.成都：

四川文艺出版社，2000.

　　[8]张岱.快园道古[M].高学安，佘德余，标点.杭州：

浙江古籍出版社，1986.

　　[9]中华大藏经·维摩诘所说经（汉文部分第15册）[M].鸠摩罗什，译.北京：

中华书局，1985.

　　[10]中华大藏经·大智度论（汉文部分第25册）[M].鸠摩罗什，译.北京：

中华书局，1985.

　　[11]中华大藏经·佛所行赞（汉文部分第50册）[M].昙无谶，译.北京：

中华书局，1985.

　　[12]颐藏主，编集.古尊宿语录[M].萧萐父，吕有祥，点校.北京：

中华书局，1994.

　　[13]普济.五灯会元[M].苏渊雷，点校.北京：

中华书局，1984.

　　“IntheDesiretoCultivateZen”，and“BodhidharmaCameHerefromthe