汉地佛教的论义以敦煌遗书为中心.docx
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汉地佛教的论义以敦煌遗书为中心
汉地佛教的论义
——以敦煌遗书为中心
侯冲
2013-1-1614:
42:
31 来源:
《世界宗教研究》(京)2012年1期
内容摘要:
《高僧传·道安传》中“学不师安,义不中难”一语,表明论义在中国佛教史上曾经有过重要影响。
敦煌遗书中新辨识出的论义文,帮助我们解决了以往论义研究存世资料有限的困难。
本文以敦煌遗书中论义文的释读为基础,结合目僧圆仁《入唐求法巡礼行记》对论义的记载,从论义与论端、论义程序、论义失误、举行论义的时间和论义文五个方面,率先对汉地佛教论义进行了专门的研究。
关键词:
论义;论端;立义;论义文;敦煌遗书
作者简介:
侯冲,1966年生,哲学博士,上海师范大学哲学学院、中国传统思想研究所教授。
《高僧传》记载道安被苻坚掳到长安后,“京兆为之语曰:
学不师安,义不中难”。
[1]“义不中难”在唐宗密《圆觉经大疏释义钞》卷一记作“义不堪难”,[2]宋志磐《佛祖统纪》卷三十六、祖琇《隆兴佛教编年通论》卷三、本觉《释氏通鉴》卷三记作“义不禁难”,[3]说明“义不中难”就是“义不堪难”、“义不禁难”,义指义解、立义、论义,“学不师安,义不中难”的意思是,如果不以道安为师,向他学习,论义时立义就经不起问难。
不过,在佛教研究领域,由于存世材料有限,有关论义的研究尚未展开,[4]从而影响了我们对道安时代佛教文献的解读。
[5]幸运的是,敦煌遗书中保存的一批论义文,帮助我们对论义有了一定的认识。
本文即是笔者在释读敦煌遗书中论义文基础上,对汉地佛教论义的初步探讨。
抛砖引玉,希望引起大家的关注。
一、论义与论端
(一)论义
什么是论义呢?
P.2807说:
夫论义者,宾主陈列,立破甄明。
然后可以激浊扬清,辩明其邪正。
使见闻者长无疆之福,发希有心。
今即列两座,分二宗,宜立义端,互相问答,理合如是。
唐代入华日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》,保存了极为珍贵的佛教资料。
其中即包括对赤山院讲经仪式中论义程序的记载:
誓愿讫,论义者论端举问。
举问之间,讲师举麈尾,闻问者语。
举问了,便倾麈尾,即还举之,谢问便答,帖问帖答,与本国同。
但难仪式稍别,侧手三下后,申解白前,卒尔指中难,声如大嗔人,尽音呼诤。
讲师蒙难,但答,不返难。
论义了,入文读经。
[6]
则所谓论义,属于讲经法会的一个程序,包括宾主双方,位列两座,立义问难。
论义时,由宾方根据主方所讲经论或所竖义,设义问难;主方立论或竖义后,接受参与论义之宾的问难,通难释疑而不返问。
宾主双方只是围绕所立义展开问答。
论义的目的,是让现场听众明白佛教义理的邪正,增长或发敬信之心。
(二)论端
论义的开头称为举问论端或义端。
如果没有举问论端或义端,就没有论题,论义就无从开展。
所以论义的第一步是“立义端”或“论端举问”。
在P.2174中,又作“竖论端”和“发论端”。
虽然说法不一,但意思相同。
竖立论端或举问义端是问难者的任务。
问难者举问义端时,会先交代论场具体情况,称赞施主及参与僧统、法师之德,并卑己高人,望法师慈悲赐恩,以便通过论义得解迷惑,然后再根据法师所讲经论,问立义端,请法师释疑,并称法师所立义都是法门要义,非浅识可知,只有高才博识的人能助人除却疑惑。
这些内容在P.3549中均能看到:
△乙闻:
夫像教西传,盛扬雄迹。
慈风东扇,元启宏宗。
群生悟而净眼开,邪魔闻之心旷(胆)裂。
是以广崇政教,匡护于兹者,则我司空之谓欤?
伏惟我 司空祚承大业,圣福无疆,克修永图,诞应天命,威加四海,恩洽八难,流演一乘,以安邦国,则我司空之德矣。
伏惟我都僧统和尚,德包三藏,道管(贯)幽明,敷惠日以流晖,动香风以写月,鸣(明)珠久著,七辩纵横,慈运四生,叹之难尽,则我和尚之德矣。
伏惟我当席法将和尚,威振八方,化临四海,三端列口,若江海之倾流,七辩奔胸,似烟霞而落采,则我法将和尚之德矣。
但△乙虚沾缁服,觉路由(犹)迷。
叨尊胜席,战汗交驰。
愿舍慈悲,小人始能开战,恩甚恩甚。
△乙闻:
滔滔大海,归之者百川;岌岌孤峰,登之者万刃。
法师以山为德,以海为深。
度天地知成败之原,侧(测)阴阳知生灭之际。
洞闲般若,妙悟无生。
挺持(特)难伦,英髦罕疋。
但△乙近预缁流,滥处僧位。
方隅未晓,法况岂知?
嘱以高命,普沾感祚。
若有昆季之情,乞赐矜容,恩甚恩甚。
△乙闻:
台镜不明,无以滥(鉴)其像;洪锺不击,无以弁其声。
真法不宣,何以之其后?
今且日光西谢,司空坐疲。
亦须尽命而作,欲得两山相向,欲得两海相拟,事须于理断决。
若也蒙(朦)胧,便以一杓。
谨依所集《维摩经》中立三身义,《百法论》中立四智义。
一经一论,立义两端。
幸请法师,略垂呵责。
而上之语,并是释教玄宗,法门幽趣。
至于浅识,难可测量。
幸愿高才,敢决疑情,恩甚恩甚。
问难者在立论端叙述论义背景,提及参与者时,往往使用“伏惟”、“仰惟”等词,有“则我××之德矣”一类的句式。
问难者自称“△乙”、“△乙闻”,称对方为“法师”、“法奖(匠)”,并往往会使川“恩甚恩甚”、“幸(……)垂呵责”等词。
立论端时,会按照问题的多少,称“立义×端”(×代表所立义的数量)。
相近材料多有,如P.2174、P.2770v、P.2807、P.2807v、P.3173、P.3500、P.3547v、P.3549、S.2472v、S.3702、S.6981DV、S.8168、台北“国立中央”图书馆藏135等,不一一引录。
如果问难者不立论端,则论义就无从展开。
这种情况并不鲜见。
如P.3256v说:
厶乙闻……但小人一介微昧,识性肤踩,聊申管见之情,岂敢取笑之用。
理合逾扬至教,扣击真宗。
开三学之妙门,阐五乘之微典。
然为士林数广,难发论端。
光影西移,留在他日。
P.3179说:
某乙闻:
如来有教,而无论端。
一问二答而解经,三征四释而解难。
法师自不酌度,将不智义诣大场。
恰至挣中间,恐怕伤魂碎骨。
赖值慈悲之日,且放全还。
对四众之前,布施欢喜。
P.2871说:
△乙闻:
明镜含晖,不照闇中之像;华钟畜响,岂因风击之鸣?
但△乙德劣词踈,极诚悚怠,自恨愚情智浅,圣教幽深,纵使尽力宣扬,伏似莹光助日。
言语乖□,不合圣情。
今对诸贤,聊申微谢。
幸愿慈悲,布施欢喜。
这三则文字,在提出自己难发论端、不发论端、因学识有限不发论端而表示歉意的同时,都没有立论端,所以未真正进行论义。
二、论义程序
论义时,论端才立,征难即兴;客问难,主通释。
主者除偶尔需要问难者对某一问题进行肯定,从而发问外,都是蒙问即答;一问一答,直到疑网解除。
论义双方,都围绕论端来问答。
如P.2807有文说(引文中偶尔出现主、客二字,为便于识别,引者在部分段前括号中酌情加“主”、“客”或“客答”):
(客)△乙闻:
滔滔大海,归之者百川;岌岌孤峰,登之者万仞。
法师内明至教,外括九流。
故则朝兴论席,今古恒规。
才既不同,宏开法义。
仰惟法将,摄精神,揽魂魄,文义必莫朦胧。
略陈知见,希垂采纳。
谨依大乘经中立真如佛性义,又于所习《维摩经》中立八难义,又于下文之中立六神通义,又依《入道次第》中立三无性义。
谨依所见,立义四端。
幸请法公,一一聊简。
(主)△乙闻:
法师学业洪深,词峰秀逸。
裹量(粮)坐钾,唯敌是求。
△乙滥居法座,深愧褒扬。
向所问八难名目如何[7],答:
言八难者,一是地狱,二者饿鬼,三是畜生,四不北越单,五无相天,六世智辩聪,七佛前佛后,八生盲生聋。
所言八者,数也。
一是数之初,十是数之始。
十十相资,名之为百。
千、万、亿、兆,当之亦然。
言难者,障不出世,名之为难。
(客)征辞曰:
法师比日经论目历而潜通,书史耳闻即闇诵,今日恰似失魂。
八难约何立名?
(主)释曰:
再为解释,侧耳静听。
故言道头知尾,道表知里。
向者慰(为)说,由(犹)不醒之。
再问八难约何得名者,地狱、饿鬼、畜生,此是三涂(途),约苦立名。
北洲约处立名,无相约界立名,世智辩约见立名,佛前佛后约时立名,生盲生聋约报立名。
略答如是。
若也不晓,任再中陈。
客难云:
所配八难,约略如是。
八难之咎,过累极深。
未审依何而得断除?
主通云:
向者所问。
然八难之咎过累虽深,圣制四轮而能除断。
一愿生善处轮除初五难,所谓地狱、饿鬼、畜生、北洲、无相天等是。
二发正愿轮除世智辩聪难,三愿生善人轮除佛前佛后难,四深种善根轮除生盲生聋难。
言四者,数也;言轮者,摧辗义,能摧辗无明,不复令生。
又言轮者,转也,能转浅智至深,从小至大,转凡成圣。
约言愿者,誓也。
若无其誓,所事不成。
言生者,受也。
约此义边,名曰四轮,能摧八难。
可不如是耶?
(客答:
)如是。
主嘲辞:
如是妙判,疑网合除。
若再发论端,即是个没孔铁槌。
法师答问后,往往会说“略答如是。
若也不晓,任再申陈”、“既言如是,有疑任征”、“奉答如是,有疑任征”等语,以便其他人继续发问。
如果法师觉得某一论端已经讲得很明白,但还有人看上去不明白,准备“再发论端”,就会像上引“主嘲辞”文一样,表示自己的嘲意,以结束论端。
如果有人再发论端,会被认为是脑袋不开窍,就像没有孔的铁槌一样。
与此相近的结束论端辞,亦见于P.3547v,其文作:
上来所说,法合断疑。
若要说杨(扬),法席任申。
所问若是聪明利智,道头即合知尾。
若也更再三,同蒙何别?
义端论毕,往往还会用偈句的形式来往问答,称为“申关并”(“并”字又作“弊”、“閇”、“敌”等)或“送关并”。
如P.2807v有文说:
六通关:
谨案释门目连救母,众僧自恣之日。
未审乾连既证六通,为是假说,为是真言?
是第一关。
答:
法师所问,以此义深微,非者不了。
此宗玄奥,非法师不知。
既问如斯,不可默尔。
乾连其六通为真为假者,经法明著,直是真说,非假说也。
问:
是且目连证六通之果频见。
经说:
一人出家,七祖受福;二人出家,七代沉论。
又经云:
一人出家,胜造八万四千宝塔。
又《陀罗尼决》云:
若人初死,临欲殡殓,持陀罗尼咒土七遍,散于亡人身上,乘此咒力,亡人不落地狱,上升天堂。
今乾连非但持戒不犯,及证六通,兼身出家,胜造宝塔,陀罗尼行具足在身。
母落地狱不能救,足明之三种并陟(涉)虚无,恐为谬也。
所以再征。
答:
既上如征,即合杜口。
然有妙理,不□□言。
前者一人出家,谓持戒故,福及七祖;一人出家,七祖沉论,为犯戒故,七祖堕落。
且乾连六通据实,静戒具足;母落恶道,□拔无方。
谓母业力,儿救不得。
业力者,佛力广大,尚自不能。
目连□圣,云□(何)能耶?
问:
法师所答稍矇(朦)胧。
即欲细盘,恐妨后哲。
且申关并,伏垂领之。
答:
善哉善哉,适本愿也。
难:
六通大神力,自合福及亲。
亲既堕恶道,神力非六通。
答云:
六通大神力,理合救慈亲。
母谓恶业多,障重不能亲。
难:
六通大圆满,入定自合见。
要假□□佛,定见并妄见。
答:
六通是圆满,入定理合见。
为母业□深,定照障不见。
难:
闻母堕恶道,煞身亦合救。
要假代此日,此日如何救?
答:
闻母堕恶道,煞身理合救。
此日佛自恣,佛日不能救。
难:
神通能变现,变苦合安乐。
慈母救不□,神通无变见。
答:
神通能变见,变苦得安乐。
慈母为业重,非是无变见。
论义毕中关并的情况,除P.2807v还有其他的文偈外,尚见于P.2670、P.2807、S.4275、S.4341、S.6172v、台北135。
关并的内容与论义的论端有密切关系,故不同的论义,关并各不相同,但文体则属于同一类型,都足客难主答、循环回复的偈句。
限于篇幅,不一一引列。
关并之后,论义即告结束。
三、论义失误
论义过程中,问难者申问呈疑和法师答难通关,都可能存在失误。
P.2770v收录了论义过程中对对方失误的指陈,从一个侧面反映了论义中常见的失误:
领问不明 向来所宣多义非□之□。
然谁为领问不明,更索再提□身□□果知□…□天假聪明,神与才辩,方可堪升法座,启发义端。
未达老聃之宗,岂识如来奥旨?
不晓以杖叩□,为作□□苦。
若愚朦难教,良功凿窍。
问答错谬 且如一问一答,须引经论为宗。
听彼来词出何章疏,穷诘理将纰谬对答。
颠之倒之,未是铁内铮铮,妄作佣中佼佼。
不揣子微之□,来敌丘也之门。
即欲予(仔)细根寻,实恐未知死所。
答义违宗 凡立义宗旨,无不博考金言;起答问端,理藉达于圣教。
开一面之纲,容遣偷生。
放令掉尾振鳞,还望衔珠相报。
若也不知恩贷,处陆非遥。
纵使相吁,何年见湿?
引文避难 才欲切磋妙理,巧拙先章。
不作图南,便为奔北。
苟且引文脱难,终期大败,诚将难逃。
未展七擒之谋,岂劳百胜之术?
速须衔璧,负请诣□,若也进退迟疑,俄见头飞白刃。
多语乱人 某乙闻:
言语者,君子之枢要也。
向听申述,无一要词。
妄事多言,徒乱人耳。
若效钝刀一割,由拟哀矜。
更骋石□五能成,堪以为口实。
井鱼受知沧海,□□莫识春秋。
可惜造化之功,虚生天地之一物。
□□□□,难与其言。
樗散之林,安施斤斧?
问不当宗 夫问语兴词,须当宗旨。
未寻秘藏,妄起异端。
有若登太华而访明珠,涉沧波而求粑梓。
纵当五味,莫辩酸辛;纵听八音,匪谐律吕。
自可居阴,止影座下。
伏应不息良工,为雕朽木。
答不依问 所答深义,将为洞达幽微,详槛蒹词,真似梦中更梦。
彰(章)疏并无此义,经论不载斯文。
应缘狂间多时,今日擅生穿凿,未睹公输之巧,先陈嫫母之形。
以方投圆,终为龃龉。
不料井班之智,来此对谈;更独龙象之威,致使自夷伊戚。
答语朦胧 凡是问答义理,皆须剖析分明。
听彼答词,深为朦昧可叹;齐芋滥吹,然知怪石乱珍。
自责失言,何堪征诘?
言词蹇涩 未发清词,为有赐也之辩;及闻宣吐,翻成李广之谈。
只如目槛五行,口扬三教。
大击大响,小叩小呜者,敢以当人焉。
观彼讷言,实非君子;登其论座,可惜光阴。
急须□(六?
)鹚退飞,用避后贤之路。
重言报语 若欲激扬圣教,先须讨本穷源。
未得升堂,无由入室。
论难深乖理性,征诘多败真宗。
先言不易管窥,后语复依前范,足为矜愍,何可笑焉?
宁进伽膝之荣,不忍坠泉之辱。
若难而退,幸且偷生。
只应溷沌顽嚣,无事来游武口。
为说不领 适开秘典,言为甘露泼心,不期未悟真如,法义恁何入耳?
虞公清唱,感动梁尘;伯牙鼓琴,驷马仰抹。
尘马上(尚)明音律,法师深昧玄言。
回遑无处容头,进退复赢其角,急须蹇旗卧鼓,弃甲遁逃。
忽然万弩齐施,不得妄称尸骸。
明镜含晖,不照暗中之象;华钟蓄响,岂应风击之鸣?
《晋魏隋唐残墨》“唐残墨”部分,有部分文字与上引“引义避难”、“重言报语”两条近同[8],说明P.2770v对论义失误的记述有一定普遍性。
对于这些失误,有的法师会在论义时当面责难对方。
如P.2770v有“责重言”说:
一言有失,驷马何追?
土覆白珪,终难磨点。
若有别理,可答前征。
既无异闻,徒宣旧义。
重言而藏己过,此未必为能;报语而惑时人,此未必为是。
更有见解,即任申明。
知无智能,早须避席。
重言报语,何所益乎?
不给失误者一点面子。
四、举行论义的时间
从圆仁的记载可以看出,论义并不就足讲经说法,而只是讲经法会中的一个程序。
论义的举行一般有特定时间。
如S.610、P.2542、P.27~70v、P.2807所记,是在大斋日[9]、四月八日设斋讲说时;如P.2807、台北135号,是在七月十五盂兰盆节设斋时;如P.2761、P.2807、P.2985、P.3097、P.3219、S.2474、S.4413v、P.2631,在二月八日佛逾城日或衣僧大会时;如P.2670、P.2930、P.2947,在佛成道日。
当然,亦有圆仁所记的非特定时间讲经时的论义。
如果结合法会程序来看,时间更为具体。
或者如P.2807所说,是“法事已毕,各清心听闻”;或者如P.2770v、P.2807所说,是“开经之次”,即在开经题之后;或者是日光西下,天色近晚,众人久坐疲劳时。
如P.2770v、P.2807、P.2871、P.3097、P.3179、P.3256、P.3549、P.3500、S.3702、S.4341、Дx06202均是如此。
综上诸说,可知论义一般是在重要节日设大斋讲会时举行。
结合法会程序来看,或者是在法事开始,如开经题、誓愿之后,读经文之前,或者是在大斋日太阳西下,大众听经久坐疲惫的时候。
五、论义文
敦煌遗书中目前识别出的论义文总数近90号。
但尚未发现完整的论义文。
幸运的是,如果我们将其中两个残缺的文本放在一起,分别作为一个论义文的首尾两部分,可以对完整的论义文有一个大致的认识。
首部以P.2761、S.3702为代表。
兹仅录P.2761:
[P.2761录文]
厶闻:
玄宗廓落,圣典希夷。
灵文备载于西天,瑞典来临于东夏。
遂得慈云迫布,滋三界之迷徒;慧日高悬,润四生之众类。
今则皇储离阙,白马逾城。
释俗竞慕而云奔,士女皆来而雾集。
用奉奥典,衣冠道座。
同希圣境,龙象讲畅于花台;共属良缘,俊彦宣扬于法席。
如斯胜事,则我□大王之建矣。
伏惟府主□大王,云鹏志达,岸虔(虎)扬成。
怀济物之奇谋,三边宁泰;负安民之妙绩,四塞无虞。
皆歌寂度之来迟,尽播贾琮之至晚。
加以心居雁塔,弘福善而永定敦煌;注想猴江,继勋业而化临玉塞。
建兹会者,则我大王匡护之德也。
伏惟凉国夫人,间生音貌,淑质端凝。
芝宫辉碧玉之祥,兰掖禀绿珠之丽。
故得宽弘协体,二州为共治之仁;恭俭资君,七群(郡)作闺门之瑞。
而乃敬僧心切,重佛情坚。
年年亲诣于法场,岁岁来临于讲畅者,则我凉国夫人之德也。
次则伏惟使臣司空,中华盛德,海内清门。
怀谨密以事公,叶英雄而事上。
故得迂叨远衔,得穿千山,之海垄。
届于此境,每想玄门,勿恡卑场,赴斯法会者。
伏惟都僧统大师,间生奇杰,天假长才。
继龙树之芳猷,显腾兰之盛迹。
荣迁二部,位列千僧。
遐迩之贶恭钦威,道俗之瞻容顶谒,则我大师之德耶。
伏惟当座法奖和尚,空门俊徒,释内英髦。
量越磨(摩)腾,智迈罗什。
故能累承宝座,宣妙典而极(赈)拔四生。
久履花台,演金言而十类,则我□□之德也。
但厶空沾僧伽,虚履缁门。
学渐纤粉之能,艺乏片言之效、不斟力劣,徒慕高峰。
未见岖崎,亡魂失瞻。
伏望法奖大造以济卑微,特启慈门,勿恡卑微,即是恩甚。
某乙闻:
至理玄深,无言何以释其体;真宗浩渺,非宣无以记其文。
故能秘典显于三川,妙旨扬于八水。
但厶乙虽披法服,谬处僧伦。
问奇立奇无能,乃趋恒而愧恧。
今者法云再辟,慧日重开。
谈圣教于中庭,讲微言于大厦。
不避呵责,辄履论场。
既宁芳猷,方敢法集。
则有同时同侣、旧识旧闻者大云寺索法律,僧中第一,众内无双。
说该儒典,则晓于心源。
揽释宗,则朗于志府。
但以晋钟虽响,不击而岂遇佳音?
秦镜亘明,不临而莫逢清鉴。
今遇宣谈妙法,广演玄言。
此度若不跳龙门,鹊进之期难及。
幸希仁眷,速访光临。
岂恡荒迷,即是恩甚。
厶乙闻:
闻乐不乐,难遭得遇之期;闻喜不欢,何是再逢之日?
况是前贤轨知,今古格言,道合依从。
仰惟法师,住(佳)名远振,往业遐彰。
能谈十诵之文,解说一乘之义。
累曾思得,莫假英明。
今既得会论场,方乃见其胜捷。
但以金乌西迈,玉兔东回。
有疑直任可申,立得重并多谓。
是主是泛稳审,理合当公途或免互。
说有参差,便有浅显讽诵。
仰惟法师,久持三藏,接踵四依。
谈经之奇比摩腾,讲论之意同罗什。
但厶荒迷晚辈,粗寞僧门,耻无见识之德,实恩沾出俗之流,乃乏释家之行。
更欲往来繁难,但滞后徒对答。
上来言须回向实况,且法师所问三无性义者,可不如是?
答:
如是。
既言如是,有疑任征[10]。
[录文完]
尾部以S.1488为代表:
[S.1488录文]
[主:
]向且法师所问六波罗蜜、三身、八识、四智义者,可不如是?
[客:
]如是。
[主:
]既言如是,有疑任征。
问:
未审六波罗蜜之中,六者何义?
波罗蜜者何言?
三身之中,三者何义?
身者何言?
八识之中,八者何义?
识者何言?
四智之中,四者何义?
智者何言?
答:
六波罗密者,六者是数;波罗蜜者,梵语,唐言是彼岸义。
三身之中,三者是数;身者,果圆故满,称之为身。
八识之中,八者是数;识者,了别为义。
四智之中,四者,数也;智者,了知一切,名之为智。
问:
六波罗蜜、三身、八识、四智,名目如何?
答:
六波罗蜜者,一布施,二持戒,三忍辱,四精进,五禅定,六智惠。
言三身者,一法身,二报身,三化身。
言八识者,一眼,二耳,三鼻,四舌,五身,六意,七末那,八阿赖耶。
言四智者,第[11]一成所作智,第二妙观察智,第三平等性智,第四大圆镜智。
奉答如是,有疑任征。
问:
六波罗蜜之中,何名布施?
答:
运心普及,名之为布;拔与惠人,曰施。
问:
何名持戒?
答:
坚守名持,无非曰戒。
问:
何名忍辱?
答:
他人加恶,于中能忍,故名忍辱。
问:
何名精进?
答:
练心入法,名之为精;精心慕道,称之为进。
问:
何名禅定?
答:
澄心静虑,名之为禅;心不异缘,称之为定。
问:
何名智惠?
答:
割断为智,照空明(名)惠。
又问:
六波罗蜜之中,何者是粗?
何者是细?
答:
前者是粗,后者是细。
问:
何者是肓(?
)?
何者是道?
答:
前者是肓,后者是道。
问:
何者是福?
何者是智?
答:
前者是福,后者是智。
中间四个,亦福亦智。
又问:
六波罗蜜开说多少?
合说如何?
答:
开说八种十重,合说则为六种。
又问:
三身之中,化身作用如何?
答:
悲心菩萨巡数六道,化利有情,现异类身,故名为化。
问:
报身作用如何?
答:
菩萨因地之时,修万行、六通、四摄之事,果中获得卅二相、八十种好报知身,故名为报身。
问:
法身作用如何?
答:
离之名言,绝百非相,湛寂如如,故名法身。
又问:
一身之中,何要八识?
答:
作用不同,故要八识。
又问:
八识作用,缘境如何?
答:
眼缘色境,耳缘声境,鼻缘香境,舌缘味境,身缘眼境,意则攀缘之境,识生分别之境,末那含藏之境。
问:
何者恒如不审?
何者审如不恒?
何者亦相(恒)亦审?
何者非恒非审?
答:
恒如不审,是前之五识;审如不恒,是第六识;亦恒亦审,是第七识;非恒非审,是第八识。
又问:
八识之中,心异几分所成?
答:
四分所成。
问:
四分名目如何?
答:
一者相分,二者见分,三者自证分,四者证自证分。
问:
四分之中,何者是内?
何者是外?
答:
初之相分,约内而论;后之三种,约内(?
)如说。
又问:
将此四分与三量,何者是见量?
何者比量?
何者是非量?
答:
前之三种,皆通见量;后之一种,或时非量所摄。
又问:
何故见分通非量所摄?
答:
若随相分所缘境之时,故之(知)见分通非量所摄。
奉答如是,有疑任征。
△乙闻王子调[丹(?
)/生],凤凰来舞。
孙吴善想,龙马逞祥。
仰惟法奖和尚,久谈幽秘,通论通经。
实相理中,如鱼处水。
适蒙判割决,已达疑情。
关閇少多,分明领取。
若也嵺嵯,便有啾唧。
[12]
问:
布施能闰生,许称波罗蜜。
持戒非闰生,云何波罗蜜?
答:
布施能闰生,闰生波罗蜜。
持戒生善因,望因波罗蜜。
问:
持戒生善因,善因波罗蜜。
忍辱非善因,云何波罗蜜?
答:
持戒生善因,善因波罗蜜。
忍辱伏嗔怒,伏怒波罗蜜。
问:
忍辱伏嗔怒,伏怒波罗蜜。
精进非伏怒,云何波罗蜜?
答:
忍辱伏嗔怒,伏怒波罗蜜。
精进除懈慢,懈慢波罗蜜。
问:
精进除懈慢,懈慢波罗蜜。
禅定非懈慢,云何波罗蜜?
答:
精进除懈慢,懈慢波罗蜜。
禅定离诸念,离念波罗蜜。
问:
禅定离诸念,离念波罗蜜。
智惠非离念,云何波罗蜜?
答:
禅定离诸念
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