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经世实学与中国学术的近代转型
经世实学与中国学术的近代转型
黄长义(湖北省社会科学院历史所研究员)
摘要:
近代学术在中国的发生发展,固然深受西学的刺激和影响,但它毕竟不是西学的简单位移,而是中国人在近代历史环境中所作的一种文化创造,中国传统学术文化本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因——经世实学。
因此,我们在考察中国近代学术的特点及形成史时,既要注意“西学东渐”这一横向运动历程,更要探索中国古代学术与近代学术这一纵向运动的历史联系。
关键词:
经世实学;中国学术;近代转型
近代新学是中国学术文化的近代形态,也是中国传统学术的时代转型。
由于中国近代新学是在西学东渐的直接影响下发展起来的,以至近代新学从内容到形式都深受西学的熏染,不少新学家亦言必称西学;这样,人们往往把近代新学看成全然是“外铄”的文化形态,看成是西学的东方翻版。
此类见解显然失之偏颇。
顾颉刚早在1919年论及中国近代学术变迁时就曾提出:
“吾从前以为近三十年的中国学术思想是由易旧为新的时期,是用欧变华的时期;但现在看来,实不尽然。
”“在三十年内,新有的东西固然是对了外国来的文化比较吸引而后成的,但是在中国原有学问上——朴学、史学、经济、今文派——的趋势看来,也是向这方面走去,所以容易感受新来的文化。
”①近代新学在中国的发生发展,固然深受西学的刺激和影响,但它毕竟不是西学的简单位移,而是中国人在近代历史环境中所作的一种文化创造,中国传统学术文化本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因——经世实学。
因此,我们在考察中国近代新学的特点及形成史时,既要注意“西学东渐”这一横向运动历程,更要探索中国古代学术与近代新学这一纵向运动的历史联系。
一、经世思潮与中国学术文化的历史转向
经世思想在中国文化史上源远流长②。
由经世思潮氤氲化生的经世实学的兴起和发展,体现出了中国学术文化历史性的重大转向。
经世实学作为一门独立的学术萌芽于北宋中叶。
北宋中叶,以“庆历新政”为契机,在学坛上兴起一股复兴儒学、注重经世的社会思潮。
范仲淹、欧阳修等一批有识之士,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,高标儒家“名教”,严辨“君子”、“小人”,“以通经学古为高,以救时行道为贤,以犯颜纳说为忠”③,在学术上排佛老,斥时文,主张通经术,重实用。
特别是被称为“宋初三先生”之首的胡瑗,大力倡导“明体达用之学”,将儒家“内圣外王”的理想具体化为“经义治事”的“笃实之学”④。
根据“明体达用”的指导思想,胡瑗创造性提出了分斋教学法,分设“经义”、“治事”二斋:
“经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者,使之讲明六经;治事则一人各治一事,又兼摄一事,如治民以安其生,讲武以御其寇,堰水以利其田,算历以明其数是也。
”⑤“经义”重在“明体”,“治事”重在“达用”。
胡瑗的“明体达用之学”和分斋教学法,把经义与政事、治体与治法统一起来,将经世致用的实际学问与经义之学并列,重视和发展专门的致用之学,这在中国学术史上是一个了不起的创举,标志着经世实学的萌蘖。
然而“庆历新政”昙花一现,胡瑗的“明体达用之学”并未得到发展,理学的朱、陆两派则相继大盛天下。
在理学的理论框架中,“正心诚意”的内在“修身”是“经世”的根本,只有先“正心诚意”,然后才能谈得上“治国平天下”;只要每个士大夫都能做到“正心诚意”,成为道德楷模,自然就会“国治民安”。
“内圣”之学被高扬至无以复加的地位,以至于发展到后来,只要一讲及“外”就错。
如朱熹说:
“向内便是入圣贤之域,向外便是趋愚不肖之途。
”⑥陆九渊也说:
“精神全要在内,若在外,一生无是处。
”⑦因此当时的理学醇儒们“皆谈性命而辟功利”⑧。
“治财赋者则目为聚敛,开阃扦边者则目为粗材,读书作文者则目为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏。
徒以‘生民立极,天地立心,万世开太平’之阔论,钤束天下”⑨。
及至晚明,“道问学”的程朱派日趋空疏,“尊德性”的陆王派更流于禅释。
其末流则完全抛弃了儒学的经世传统,“置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说”⑩。
在面对日趋严重的社会危机和民族危机时,“愧无半策匡时难,惟余一死报君恩”11。
明清之际,一批胸怀匡济天下之志的士人,力矫王学末流空谈心性的禅学玄风,主张抛弃空疏无用的心性之学,崇尚修己治人的经世实学,从而使通经致用、明道救世成为当时学术文化的灵魂,并由此引发了学术文化的转向。
早在晚明,理学家高言性命、空谈性理学风的蔓延,就激起一批有识见的士大夫的深重忧虑。
他们充分意识到空谈心性的“内圣”之学对于危机重重的晚明社会不啻是一剂毒鸩,因此竞相推崇“外王”之学,积极追求外在事功。
徐光启是明清之际经世思潮的先导人物之一,他对于王门后学醉心于娓娓玄谈极为反感,认为这种“竞以旷达相矜夸”的空疏学风“无所用于世”。
与性理之学针锋相对,徐光启力主“实学”,“以为求治卒不能易此”。
徐光启一生为学“务求实用”,志在“率天下之人而归于实用”12。
东林党人是晚明经世思潮的力倡者,他们对于王学末流“凭是天崩地陷,他也不管,只管讲学快活过日”13的学风深恶痛绝,认为虚玄的心性之学是“以学术杀天下万世”14。
高攀龙指出,东林党人的历史任务是救治虚症而“反之于实”,“不贵空谈,而贵实行”15。
“风声、雨声、读书声,声声入耳;家事、国事、天下事,事事关心。
”东林书院的这副对联正是东林党人救世济民理想的映照。
明亡之后,诸儒痛定思痛,“哀其所败,原其所剧”16,从不同方面深刻反思明亡的根源。
而空疏无用的理学,则成为归咎的主要对象。
顾炎武十分痛切地指出:
正是由于理学末流“以明心见性之空言,代修己治人之实学”,败坏了一代学风,从而直接导致了“神州荡覆,宗社丘墟”的亡国惨痛17。
顾炎武的如上议论,在相当程度上代表了清初诸儒的普遍看法。
因此,对“玄学空言”的“心性”功夫的激烈批判,构成了清初学术自戒自省的一种理性自觉。
虽然清初学者们治学各有侧重,涉及的领域也各不相同,但其“抛弃明心见性的空谈,专讲经世致用的实务”的学风却是完全相同的18。
明清之际经世思潮的兴起,刺激了建立新的具有实证主义特点的知识领域的要求。
顾炎武指出:
“愚所谓圣人之道者如之何?
曰博学于文,曰行己有耻。
自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。
”19这里所说的文,绝不仅仅限于文字、文章之文,而是人文,是包含着广泛内容的社会知识。
正如顾炎武自己所说:
“君子博学于文,自身而至于家国天下,制之为度数,发之为音容,莫非文也。
”20所以他主张:
“士当求实学,凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故,不可不熟究。
”21黄宗羲也极力强调经世实学的重要性。
他说:
“心无本体,工夫所至,即其本体。
”22又说:
“道无定体,学贵适用。
奈何今之人执一以为道,使学道与事功判为两途。
”23主张学道与事功、治体与治法的统一,反对理学家们的“明体”自然“达用”的思想。
方以智则把经济、技艺等都列入“道”的字说之中,并主张研究质测之学24。
在明清之际,胡瑗的分斋教学法受到了广泛的重视。
明清之际学者陆世仪在批判理学末流的空疏学风时,就大力提倡胡瑷的分斋教学法,主张在学校中“当仿安定湖学教法,而更损益之。
如经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科,治事则宜分为天文、地理、河渠、兵法诸科。
各聘请专家名士,以为之长”25。
清初颜元亦十分推崇胡瑗的学术思想,指出:
“惟安定胡先生,独知救弊之道在实学不在空言,其主教太学也,立经义、治事斋,可谓深契孔子之心矣。
”26又说:
“秦汉以降,则著述讲论之功多而实学实教之力少。
宋儒惟胡子立经义、治事斋,虽分析已差而其事颇实矣。
”27颜元晚年执教漳南书院,分设六斋:
一曰文事斋,教授礼、乐、书、数、天文、地理等科;二曰武备斋,讲授黄帝、太公以及孙、吴诸子兵法,并攻守阵营,水陆诸战法,射御、击技等科;三曰经史斋,讲授十三经、历代史、制诰、章奏、诗文等科;四曰艺能斋,教授水学、火学、工学、象数等科;五曰理学斋,皆习程朱陆王之学;六曰帖括斋,制举者居之28。
这显然是对胡瑗的分斋教学法的扩充和发展。
颜元弟子李塨也在新的历史条件下发挥胡瑗的实学思想,主张“分科以为士,曰礼仪、曰乐律,经史有用之文即附二科内;曰天文、历象、占卜,术数即附其内;曰农政、曰兵法、曰刑罚、曰艺能,方域、水学、火学、医道皆在其内;曰理财、曰兼科;共九科”29。
胡瑗分斋教学法在明清之际的推广和发展,说明经世实学作为一门独立的学问已越来越受到重视。
明末清初学者对知与学的如上理解,使传统的知识范畴发生了引人注目的变化。
中国传统学术,以经史为主,其中又尤以经学为中心。
无论是经、史、子、集的四部分类,还是义理、考据、辞章(词章)的三分法,都反映出传统学术重道轻艺的倾向(其具体表现是重人文、轻自然、斥技艺)。
经世实学的兴起,正意味着传统学术的异动,它把一向不受传统学术重视的属于社会科学和自然科学范畴的“专门之学”如财赋、水利、吏治、典章、兵政、农政、荒政等纳入“学”的范围,并提升到一定的高度,讲究实证、实功、实效,这在某种程度上就是对传统经史之学的“消解”和对传统学术门类的“扩展”,用庄子的话说,就是“道术将为天下裂”30。
因此,经世实学作为一门独立的学术在明清之际兴起,并与当时的启蒙思潮相互交织,显示出一种新的时代精神的萌动,是中国学术由“古学”走向近代“新学”的最初征兆。
明清之际经世实学的崛起,以其注重实行、实证、实用、实效的特点,曾标领一代风骚。
然而,这股以求实为特征的学术风尚却未能获得正常的发展,反而在乾嘉之际折入追究名物训诂之精微的考据一途。
“十七世纪浮现过的经世致用的学术波澜,由于雍正、乾隆时文字狱的毒孳,曾一度销声匿迹于词章、考据、训诂的学风之下。
学术一时完全脱离现实生活。
”31当时,占据学术文化主流地位的汉学,无论是吴派代表如惠栋、钱大昕、王鸣盛,还是皖派代表如戴震、段玉裁、王念孙、王引之等人,都只是在典籍文本的圈子里注经、考证、订伪,少有直面世务及对民生利病的具体探究。
学风时尚所趋,即使有少数经世意识的学者,也只能被淹没在汉学的时流之中,大多数学者穷其一生,“猥以校订之役,穿穴故纸堆中”32,专注于辑佚、辨伪,数十年间,“家家许、郑,人人贾、马,东汉学灿然如中天”33。
乾嘉汉学的极端发展,虽然继承和发展了顾炎武开创的清学重视考证的方法,却背离了清初实学“经世致用”的初衷,逆转了它原本具有的历史趋向。
“他们孜孜以求的是对于具体问题的考证,避而不谈现实问题,考证学的末流,更陷于烦琐主义,在故纸堆中讨生活。
”34至嘉道以降,积蓄已久的社会矛盾日益尖锐,整个国家机器破败不堪。
“不祥之气,郁于天地之间,郁之久,乃必发为兵燹、为疫疾,生民噍类,靡有孑遗,人畜悲痛,鬼神思变置。
”35种种症候预示着“末世”的到来,而地球另一隅的西方殖民者,却挟着鸦片、带着炮舰一次次企图叩开中国的大门。
伴随着19世纪上半叶的“世运潜移”,中国的学术思潮再次发生剧变。
嘉道年间,一大批以治国平天下为己任的敏感士子率先觉醒,他们“于举国方沉酣太平之时”,怀“不胜忧危”之虑,纷纷从古籍考证和玄学思辨中抬起头来,把眼光转向活生生的、充满矛盾的现实社会,转向中国人十分陌生的、色彩斑斓的外部世界,“相与指天画地,规天下大计”36,“在乾嘉间考证学的基础之上建设顺康间‘经世致用’之学”37。
他们“一方面借助今文经学,发挥《公羊传》三世说,以学术言政,求变;另一方面,复兴‘实学’传统,关注现实,以求筹边御外之策。
”致使“清代学术文化主潮以此为契机,为之一变”38。
鸦片战争前后,不仅包括龚自珍、魏源、包世臣、姚莹、张穆、沈垚、张际亮、梁廷枏等大批沉困下僚的饱学之士和失意文人,也包括像陶澍、贺长龄、林则徐、徐继畬这样的督抚大员,他们互相砥砺,相与应和,精研边防、漕运、盐法、钱币、兵饷、刑名等实际学问,以匡济天下为己任,发议论,办时务,倡改革,使得经世实学在嘉道年间风起云涌,蔚为大观。
尽管他们救治社会的“变法”、“革新”的药方依然只贩“古时丹”,但经世实学注目实际、面向现实、躬行实践的精神,却使经世思想家们在急剧变动的近代社会中能够积极主动地追随时代的变化,在“求变”、“图新”的追求中,纳入了新的内容和因素。
“以其极幼稚之‘西学’智识,与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相合,别树一帜,向于正统派公然举叛旗矣”39。
成为中国“古学”走向近代“新学”的历史契机。
明清之际和嘉道之际两次学术文化的历史性转向均揭橥着“经世致用”的旗帜,构成几代学者矢志不移的终极追求,从而也构成近代学术文化发展、变革的内在动力。
这除了大体相同的社会危机的刺激作用外,也包含着学术文化本身发展的内在要求。
二、致用与务实:
中西学实现对接的切入点
从近代学术文化发展的历史进程来看,新学术的形成确乎得力于西学的推动。
如果没有西学的广泛传播和对中学学科意义上的渗透,中国学术要完成从旧学向新学的转化就无从谈起40。
而致用与务实,正是中西学实现对接的切入点,这既是由西学本身的特性所致,也是经世实学发展的必然选择。
经世实学强烈的“致用”与“务实”特征,与西学的“实用”、“实证”等特征相契合,提供了中西学沟通的现实基点。
早在明清之际的经世思潮中,徐光启、李之藻、王徵、方以智等一大批经世学者,以开放的文化心态,广采博纳外域新知,并自觉地把西学融入自己的经世实学体系。
针对明末“空谈心性,不务实际”的空疏学风,徐光启、李之藻等人热烈赞扬西学的务实精神。
在《刻同文算指序》中,徐光启说,自己“相与从西国利先生游,论道之隙,时时及于理数。
其言道言理,既皆返本遮实,绝去一切虚玄幻妄之说。
”李之藻更把西方传入的科学技术看成是一种“儒者实学”,他指出:
“夫经纬淹通,代固不乏玄樵;若吾儒在世善世,所期无负霄壤,则实学更自有在,藻不敏,愿从君子砥焉。
”41从经世致用的愿望出发,徐光启、李之藻等人对传教士输入的“格致穷理之学”表现出极大的热情,将介绍传播西学,作为他们挽救时艰、富国强兵的一项重要内容。
如徐光启翻译《勾股义》,是因为在他看来“西北治河,东南治水利,皆目前救时至计”;为此有必要汲取西方有关学术,“广其术而以之治水治田之为利巨、为务急也,故先之”42。
他呼吁学习西洋火器制造术,是为了抵御关外清兵的进攻,“惟尽用西术,乃能胜之”43。
王徵译绘刊刻邓玉涵的《奇器图说》时,有人责问他:
“今兹所录,特工匠技艺流耳,君子不器,子何弊弊焉于斯?
”王徵明确回答:
“兹所录者,虽属技艺末务,而实有益于民生日用,国家兴作甚急也。
”44他们曾设计过一个宏伟的科学发展规划,准备在十年内将传教士带到中国的图书,择其“有益于世用者,渐次广译”。
徐光启、李之藻等人对西方宗教神学的推崇和信仰,也在相当的程度上出自于强烈的危机意识和经世愿望。
他们认为,在晚明危机频仍,理学无补大局的情势下,西方宗教神学具有思想意识上的补强作用。
诚如徐光启所一再申明的:
“余尝谓其教必可以补儒易佛”45;“必欲使人尽为善,则诸陪臣所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法者也”46。
“若崇信天主,必使数年之间,人尽为贤人君子,世道视唐虞三代且远胜之,而国家更千万年永安无危,长治无乱。
”47孙元化亦断言:
“一还吾三代之隆懿,非泰西教学不可。
”48冯应京更将天主教神学视为急不可缓的“救世神药”49。
鸦片战争前后,以林则徐、魏源等代表的经世派,以求实的精神面对新的时代,客观地对待西学,作出了“师夷”的理性选择,在古方旧药的基础上添上了外来的灵丹。
从而扭转了雍正以来闭目塞听、不问域外情事的封闭学风,兴起了“谈瀛海故实”的研究域外史地的热潮。
由于时代的局限,林则徐也一度相信“大黄茶叶湖丝等类……外国若不得此,即无以为命”,英国兵“腿脚僵直”、“不善陆战”之类的传闻。
但时代风云的激荡,使林则徐走出了闭塞的传统,成为近代中国“开眼看世界的第一人”。
在与西方人打交道的过程中,林则徐逐渐认识到,“必须时常探访夷情,知其虚实,始可以定控制之方”50。
于是,“日日使人刺探西事,翻译西书”51。
当时“凡以海洋事进者,无不纳之;所得夷书,就地翻译”。
使广州在1839-1840年间迅速出现了一个“海外图说毕集”的局面52。
正是在抱着实事求是的精神探求西方新知的过程中,林则徐认识到英国“船坚炮利,……是其长技”53。
而林则徐的更为可贵之处在于他在正视敌强我弱的客观现实之后,慨然以爱国者的高度热情和改革家的宏伟胆识,研究西方的军事技术及养兵练兵之法,带头迈出了“师夷长技”、建设近代国防的第一步。
在鸦片战争前,魏源关注的焦点主要在“河漕盐法”等内政改革,当林则徐在广东“日日使人刺探西事,翻译西书”的时候,魏源还在江苏主要致力于对盐政改革的总结与进一步研究。
是鸦片战争的强烈刺激,使魏源由热衷于内政改革转而向外,研究域外情事。
通过对域外新知的探索,魏源朦胧地感觉到中国与外部世界的关系已经发生了前所未有的巨大变化:
“天地之气,其至明而一变乎?
沧海之运,随地圆体,其自西而东乎?
”54魏源认为,要应对目前的变局,必须“旁谘风俗,广览地球”,求知识于世界;而不能“株守一隅,自画封域”,如井底之蛙那样“自小自蔀”。
正是基于这一认识,魏源突破了传统的华夷之辨,提出“师夷长技以制夷”的经世方略。
尽管“师夷”的内容一开始就局限于“一战舰,二火器,三养兵练兵之法”的军事技术方面,但魏源作为一个眼光面向社会实际和外部世界的实学家,充分意识到“西夷”之所长并不限于技艺。
他探究英国致富的原因,认为英国的强大是因为“不务行教而专行贾,且佐行贾以行兵,兵贾相资,遂雄岛夷”55。
由此,魏源要求中国也努力发展工商业,“缓本急标”。
这显然是对资本主义商品经济的肯定和欣羡。
对于西方近代资本主义民主政体,魏源也有由衷称颂。
他介绍美国的民主政治说:
“公举一大酋总摄之,匪惟不世及,且不四载即受代,一变古今官家之局,而人心翕然,可不谓公乎!
议事听讼,选官举贤,皆自下始,众可可之,众否否之,众好好之,众恶恶之,三占从二,舍独徇同,即在下预议之人,亦先由公举,可不谓周乎!
”56魏源还看到了美国的富强与它的民主政治之间的联系。
他说:
“数百年来,育奈士迭遽成富强之国,足见国家之勃起,全由部民之勤奋。
故虽不立国王,仅设总领,而国政操之舆论,所言必施行,有害必上闻,事简政速,令行禁止,与贤辟所治无异。
此又变封建郡县官家之局,而自成世界者。
”57他高度赞扬美国的联邦制和民主选举制,“其章程垂奕世而无弊”58。
表露了对近代民主制度的一种朦胧向往,成为近代中国“创榛辟莽”的“前驱先路”。
林则徐、魏源之后,经世派人士对晚清中国所面临的变局有了更加清醒和深刻的认识。
李鸿章指出,鸦片战争之后中国所面临的是一个“数千年来未有之变局”:
“历代备边,多在西北,其强弱之势,客主之形,皆适相埒,且犹有中外界限。
今则东南海疆万余里,各国通商传教来往自如,麇集京师及各省腹地,阳托和好之名,阴怀吞噬之计,一国生事,诸国构煽,实为数千年来未有之变局。
轮船电报之速,瞬息千里;军器机事之精,工力百倍。
炮弹所到,无坚不摧,水陆关隘,不足限制,又为数千年来未有之强敌。
”59而薛福成则进一步把这一“数千年来未有之变局”的特点概括为“华夷隔绝之天下,一变为中外联属之天下”,他说:
“嬴秦以降,虽盛衰分合不常,然汉、唐、宋、明之外患,不过曰匈奴,曰突厥,曰回纥、吐蕃,曰契丹、蒙古,总之不离西北塞外诸部而已。
降及今日,泰西诸国,以其器数之学勃兴海外,履垓埏若户庭,御风霆如指臂,环大地九万里,罔不通使互市。
虽以尧舜当之,终不能闭关独治。
……于是华夷隔绝之天下,一变为中外联属之天下。
”60身处“虽以尧舜当之,终不能闭关独治”的巨变时代,晚清士人们一方面痛感以土地、赋税、荒政、礼治、盐政、河工、治兵、漕运等实政为主要内容的传统经世实学的不敷时用,力谋从中国学术内部发掘“有用”的经世资源;另一方面则将目光集中到西方近代的“有用之学”上,采西学,谋自强。
梁启超指出:
居今日而言经世,与唐宋以来之言经世又稍异。
必深通六经制作之精意,证以周秦诸子及西人公理公法之书,以为之经,以求治天下之理;必博观历朝掌故沿革得失,证以泰西希腊罗马诸古史,以为之纬,以求古人治天下之法;必细察今日天下郡国利病,知其积弱之由,及其可以图强之道,证以西国近史宪法章程之书,及各国报章,以为之用,以求求治今日之天下所当有事;夫然后可以言经世。
61正是从经世的务实态度出发,西方近代文化在致用的目的下得以逐渐输入,“始则工艺,次则政制”。
近代中国,时代主题风云变幻,学习西方从坚船利炮到声光化电,以至政教制度、思想文化,但无论人们的改革要求如何变化,其内在的学术文化动因仍然是经世实学。
经世实学还给近代中国人提供了接受西学的最初依据。
自魏源开始,直至19世纪末叶,中国的进步人士形成一种相当普遍的共识——认为中国古学之弊在于“虚”,不能解决国计民生实际问题;外来西学之长在于“实”,可以强国富民。
如陈炽说,中学“好为高论”,“自蹈于虚无”;而西学“固非索之虚无也”,“其事至实”62。
以虚实之别来区分中西文化,当然是肤浅之论,但这是那一历史时期人们对中西文化差异的一种直接感受,包含着部分真理。
基于这种认识,晚清进步人士大力介绍西学,意在以西学之“实”补中学之“虚”。
他们宣称:
“泰西之国岂天国耶?
泰西之人岂天人耶?
头同圆也,足同方也,趾同五也,肢同四也,心思之慧,才力之雄相为仲伯,而强弱之形、盛衰之势,判若天渊者何哉?
务实学不务虚文者之故耳。
”63“古之学者事事索诸虚,今之学者事事征诸实,虚实之分,即学问优劣之所由判也。
”64此类判断显然是从传统经世实学中引伸出来的,其论虽不精当,却开创了一代务实新风,导引了近代学习外域先进文化的方向。
纵观中国近代历史,无论是林则徐、魏源,还是曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞,也无论是冯桂芬、薛福成、王韬、郑观应,还是康有为、梁启超,其思想历程和实践路径都是由经世致用走向汲取西学,由汲取西学而融会中西。
正是经世实学面向现实、实事求是的学术精神,使得近代中国知识者能够客观对待涌入中国社会的西学,从而成为中国学术文化走向近代的起点。
三、晚清经世实学与近代知识体系的演化
学术文化的转型最终要体现在知识体系的转型上。
经世实学在晚清的兴起与发展,使中国知识体系逐渐脱离中古形态,初步奠定了中国近代学术分科发展的基础。
作为晚清经世实学发展的历史总结的“经世文编”,动态地反映了中国近代知识体系的演化过程。
贺长龄和魏源编纂的《皇朝经世文编》是晚清第一部“经世文编”。
该书编纂于道光五六年间(1825—1826),刊行于道光七年(1827)。
魏源在代贺长龄撰写的《皇朝经世文编叙》中,明示该书编撰的四项基本原则,这就是:
“事必本夫心”、“法必本于人”、“今必本夫古”、“物必本夫我”。
此四项原则在心与事、人与法、古与今、我与物四大关系上强调了事、法、今、物的重要性,从而不仅为“经世致用”这个古老的概念制定了较明确的界说,而且鲜明昭示了晚清经世实学的基本精神。
根据上述四项基本原则,《皇朝经世文编》分学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政八纲,八纲之下又细分为65目:
学术:
原学、儒行、法语、广论、文学、师友
治体:
原治、政本、治法、用人、臣职
吏政:
吏论、铨选、官制、考察、大吏、守令、
吏胥、幕友
户政:
理财、养民、赋役、屯垦、八旗生计、
农政、仓储、荒政、漕运、盐课、榷酤、钱币
礼政:
礼论、大典、学校、宗法、家政、昏礼、
丧礼、服制、祭礼、正俗
兵政:
兵制、屯饷、马政、保甲、兵法、地利、
塞防、山防、海防、蛮防、苗防、剿匪
刑政:
刑论、律例、治狱
工政:
土木、河防、运河、水利通论、直隶水
利、直隶河工、江苏水利、各省水利、海塘
这八纲65目反映了《皇朝经世文编》基本架构:
学术—治体—六部(治法),说明贺长龄、魏源具有一种学术上自觉,这就是“视经世之学为一门学术,足与汉学、宋学分庭抗礼”65。
因此,《皇朝经世文编》的问世,突破了过去的“义理”、“考据”、“词章”三分法的传统知识体系。
《皇朝经世文编》收录道光以前清代254位作者的两千余篇经世文章,“凡文字足
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