韩非子帝王法术.docx
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韩非子帝王法术.docx
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韩非子帝王法术
前言
《韩非子》作为先秦法家的集大成之作,选入《国学基础教程》是理所当然的事。
根据这套丛书的体例,我首先要解决这样一个问题:
给这本书起什么名?
这实际上是一个极其重要的大问题,因为它直接关系到我们对《韩非子》的总体认识。
以往我应出版社之约而撰写《韩非子》方面的书,其书名无须动什么脑筋,只要按照其丛书所定的名称,在韩非子之后加上导读、全译、精华译评、释译、选评、校注、译注等等就行了,或者什么都用不着加而直接用韩非子作书名。
这次却有点不一样,在《韩非子》这一正题之外,还得另拟一个副标题。
而这个副标题,在我看来,是比正题还重要的名目。
如果用元代杂剧的题目、正名打比方,那么韩非子这个题目固然重要,但其副标题实相当于揭示全本主要内容的正名,所以实际上更为重要。
诚如孔子所说:
名不正,则言不顺;言不顺,则事不成。
(《论语·子路》)韩非更说过富有哲理的话:
名正物定,名倚物徙。
(《扬搉》)只有名称端正了,那么它所反映的事物内容才得以确定;如果名称出了偏差,那么它所反映的事物内容就会走样。
所以,这个副标题并不是无足轻重的附属品,而应该是举足轻重的点睛之笔。
对同一本书,见仁见智的事是经常会发生的,随着各人思想水平与研究心得的不同,自会有不同的看法。
但百家争鸣式的写作方式其实只适用于学术专著,并不适用于教材的编写。
因为学术本来就应该拥有非常自由的空间,所以专著完全可以抒写一家之言而不必有什么顾忌。
但本书作为一本教程,就应该有所顾忌了,至少不能太随意而有失体统吧。
如果也遵循自由抒写的学术惯例,那么万一自己的认识出了差错,就会误人子弟了,因为教程者,是受教者师法的东西啊。
有见于此,我也就不敢怠慢而认真地推敲起这个副标题来了。
最后决定将帝王的法术作为本书的副标题。
这是因为韩非的思想学说虽然丰富多彩,涉及到政法、哲学、社会、财经、军事、教育、文艺等各个领域,但就其主体而论,最重要的是政治思想。
他一门心思地去研究君主如何在当时的社会条件下,运用种种手段去达到巩固统治、富国强兵、统一天下的目的。
所以,韩非学说的主体,乃是一种纯粹的政治理论;就其性质来讲,乃是一种纯粹的君主论,也就是古人称道的帝王之学。
他的著作实际上也就是一部政治学巨著;就其主要内容来讲,也就是司马迁所说的刑名法术之学(《史记·老庄申韩列传》)。
关于这一点,《韩非子》中也有明确的表述。
试看下列引文:
操法术之数,行重罚严诛,则可以致霸王之功。
(《奸劫弑臣》)
无术以御之,身虽劳,犹不免乱;有术以御之,身处佚乐之地,又致帝王之功也。
(《外储说右下》)
君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。
(《定法》)
明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇。
是境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽之于军。
是故无事则国富,有事则兵强,此之谓王资。
既畜王资而承敌国之舋超五帝侔三王者,必此法也。
(《五蠹》)
显然,这里的关键词就是帝王与法术。
所以,把帝王的法术作为《韩非子》的标题,我想是最能揭示该书内涵而彰示其品性的。
韩非的帝王之学,其核心是法、术、势兼治的专制论。
综观《韩非子》一书,其中论述最详的是术,其次为法,最次为势。
当然,除了这三者之外,韩非也论述了一些君主应该注意的道德修养、政治策略等问题。
由于韩非的学说是为专制独裁的帝王设计的,所以常常受人非议,现代甚至有人说它完全是一种法西斯式的理论(郭沫若《十批判书·后记》)。
法西斯作为一种崇尚强权暴力的极端独裁制度和思想体系,对内实行恐怖统治,对外实施武力侵略,在某些方面似乎与韩非思想有相似之处,但从总体上来看,两者并不相同。
我们常常说:
实践是检验真理的标准。
既然如此,我们就应该先回顾一下历史,再来判定这两种思想体系的是非优劣。
1921年在意大利成立的法西斯党到1943年就瓦解了,墨索里尼的独裁政权也在反法西斯运动中垮台。
随着1945年德国法西斯头子希特勒的灭亡,法西斯主义也就成了过街老鼠。
但韩非学说的历史命运则截然不同,它不但受到秦王嬴政的推崇而成为秦王统一中国、建立专制国家的理论武器,而且也一直为汉代以后的专制统治者所用。
诚如毛泽东所说:
其教孔、孟者,其法亦必申、韩。
(《毛泽东读文史古籍批语集》)严复还说过:
居今而言救亡,学惟申、韩,庶几可用。
除却综名核实,岂有他途可行?
贤者试观历史,无论中外古今,其稍获强效,何一非任法者耶?
(《与熊纯如书》)我们不妨再回顾一下明代赵用贤的话:
三代而后,申、韩之说常胜。
世之言治者,操其术而恒讳其迹。
余以为彼其尽绌圣贤之旨,而独能以其说击排诋訾,历千百年而不废,盖必有所以为《韩非子》者在矣。
(《<韩非子>书序》)韩非学说有如此强大的生命力,历经两千余年而不衰,其中肯定有人们所需要的有用的东西,我们怎么能将它与短命的法西斯主义相提并论呢?
毋庸讳言,《韩非子》一书所论述的法术中的确不乏卑鄙肮脏乃至令人毛骨悚然的手段,但这些东西其实也不能被贬为法西斯。
我们应该看到,韩非所提供的这些卑鄙肮脏的手段,固然是先秦的思想成果在他头脑中经过深刻反思后的产物,但实际上不过是战国时代尖锐激烈的政治斗争与复杂诡诈的社会道德在理论界的投影。
韩非之所以不厌其烦地申述那些卑鄙肮脏的东西,原因就在于那是一个卑鄙肮脏的社会,搞政治的如果不了解如何用各种卑鄙肮脏的手段去对付各种卑鄙肮脏的东西,那就会被卑鄙肮脏所吞噬。
这些卑鄙肮脏的手段,其实只是用来对付卑鄙肮脏之人的。
对于那些人,为什么不能以其人之道还治其人之身呢?
其实,就是现在的世界,也并非那么纯粹,其间有光明也有黑暗,有民主也有强权,有法治也有专制,有真诚也有诡诈,有热忱也有阴险,有仁爱也有刻薄,有慈善也有暴虐,有施舍也有掠夺如果我们仅仅了解其善良的一面而不了解其邪恶的一面,那就会把世界看得过于完美,把所有的人都当作仁人君子。
这实际上不是一种可爱的天真,而只是一种愚蠢的幼稚。
这种人往往会缺乏应有的社会生存免疫力而容易上当受骗,甚至遭到原本可避免的致命伤害。
从这种意义上来说,那么即使是生活在现代的人,也还是应该读读《韩非子》中那些卑鄙肮脏的东西,了解一些害人的罪恶勾当,以提高自己的防范能力,增强自己的社会免疫力。
从学术的层面来讲,韩非的学说作为一种君主专制独裁的政治理论,不但是秦制的理论基础,同时也是我国各个历史时期君主专制制度的一种理论说明。
所以,我们要了解先秦的政治思想,固然要读《韩非子》;而要了解我国两千多年的君主统治,也必须读《韩非子》。
只有了解了《韩非子》,才能对我国的整个封建时代及其君主专制主义的政治策略有更深切的了解,才能对我国的国情及封建意识的残余有更深刻的体会。
虽然九十多年前的辛亥革命结束了君主专制制度,但韩非的学说并未完全过时。
因为其学说虽为封建帝国的君主而设,其中却也揭示了不少具有普遍意义的社会规律与政治原理。
这些规律和原理,不但对后世治国者有借鉴作用,就是对当今各级领导及各种企事业单位的管理人员也都具有启发意义。
所以,时至今日,韩非学说仍不失为一种政治管理的锐利武器,即老子所说的利器。
老子说:
国之利器,不可以示人。
(《老子》第三十六章)
古人往往把这种国家的统治手段看作是统治者的专利品,不轻易披露给世人。
然而,在人人都有可能成为政治家、管理者的今天,我们完全有必要把它介绍给大家。
当然,作为一本普及国学知识的小册子,我们不可能将《韩非子》中的丰富内容详尽地介绍给读者,而只能撷取《韩非子》中最有启迪作用的精华,既阐明其真正的学术内涵以消除某些大师的误读与曲解,又进行一些必要的现代解读以凸现人类智慧与社会经验的普适性。
这样做的目的,首先是为了使广大的读者能正确而便捷地了解《韩非子》中的基本内容,其次也是为了使当今的领导者、管理者能从中汲取政治管理方面的经验与方法,而从更广阔的文化视野来说,此举也是在为中华传统文化走向世界尽一份绵薄之力。
当今《韩非子》的通行本有王先慎的《韩非子集解》、陈奇猷的《韩非子集释》与《韩非子新校注》,但其原文文字有不少改易与讹误,并不能体现善本面貌,所以本书的繁体字原文录自拙著《韩非子校疏》。
读者如果想了解《韩非子》各善本之异同以及有关《韩非子》的诸多学术问题,可参阅拙著《韩非子校疏》。
韩非作为一个杰出的政治理论家,在司马迁的《史记》中有传。
此外,《韩非子》的《存韩》、《问田》,《战国策》的《秦策》五,《史记》的《韩世家》、《秦始皇本纪》、《六国表》中,也有一些材料有助于我们了解韩非的生平。
现在我们按照本丛书的体例,根据这些材料给韩非做了一个小传附于文后,供读者参考。
本书主要由笔者完成,龚敏、欧冬梅、张晓晔、孟赟彦、郑兴兰、杨晶、周娟娟、尤婷婷、顾凤亚等也参与了部分工作。
我们虽然力求避免错误,但智者千虑也难免一失,我们当然更不敢自以为是了,所以还望读者多加指教。
本书的出版,完全靠了田松青先生的大力支持。
张觉
2009年6月23日于沪上金轩
韩非小传
韩非(约前295~前233),战国末期韩国的宗族公子。
他天生口吃,不善言谈,却善于写作。
在青年时代,他目睹韩国的衰落,多次上书韩王,劝韩王励精图治,但都没有被接受。
年迈的堂谿公见到韩非的上书《难言》、《和氏》等以后,劝血气方刚的韩非退让修行,别再冒着生命危险去劝谏国君。
但韩非表示,用法术来治理天下才有利于民众,为了民众的利益,他绝不会害怕昏君所带来的患祸,而一定要为实现自己的政治主张而奋斗。
韩王不务修明法制,不求人任贤,不奖励耕战、走富国强兵的道路,却反而听信虚言浮说,尊儒重侠,放任工商牟利买官,以致法度混乱,禁令不行,廉直忠正的法术之士受制于枉法邪恶的奸臣。
对此,韩非十分愤慨,于是他针对现实中的种种弊端,总结了历史上的成败得失,写成了《孤愤》、《五蠹》、《说林》、《说难》等几十篇文章。
在此期间,他还与李斯同受教于任楚国兰陵令(前255)的荀况。
此时他已四十多岁,政治上相当成熟,所以李斯自以为不如韩非。
韩王曾与韩非研究过削弱秦国的策略。
公元前234年,秦王嬴政看到了《孤愤》、《五蠹》等文章,深有感慨地说:
啊!
我如果能见到这作者而与他相处,死了也就没什么遗憾了。
李斯说:
这是韩非写的文章啊!
于是秦国发兵攻韩,韩王只得派韩非出使秦国。
韩非一到秦国,就上书秦王主张保存韩国。
李斯、姚贾等乘机陷害韩非,在秦王面前说他终为韩,不为秦,如果把他放回韩国,将后患无穷,应严加惩处,于是韩非被打入大牢。
公元前233年,李斯派人送去毒药,令他自杀。
等到秦王反悔,派人去赦免韩非时,韩非已被迫自尽于云阳(在今陕西省淳化县西北)狱中了。
他的文章,在秦灭韩后由秦朝主管图书档案的御史编成《韩子》一书,共十余万字,分为五十五篇。
《韩子》一书在西汉中叶已是学者多有(《史记·老庄申韩列传》),宋代以后又称《韩非子》,明代以后流传更广。
只要读一下他的著作,我们就会感觉到,他绝对是一位思想敏锐、直面现实、无所顾忌、敢讲真话的政治理论家,是一个集先秦诸子特别是法家学说大成从而加速一个崭新时代到来的大思想家。
不过,他只是一个耍耍笔杆子的理论家而已。
他在理论的建树上是个天才,但他那远见而明察、强毅而劲直的性格特点一方面使他发愤著书而光耀千古,另一方面也使他不容于世而一生穷途。
在复杂的政治斗争中,他被李斯、姚贾等政治上的老手谋杀也是不足为奇的。
第一章循道行法
先秦时期由作者或其后学编定的书往往有这么一个特点:
编辑时非常注重第一章。
《孝经》明题开宗明义章第一,对我们很有启发作用。
综观他家之书,其第一篇或第一章其实也往往担负着开宗明义或揭示作者志趣的重大使命。
如《论语》第一章:
学而时习之,不亦说乎?
有朋自远方来,不亦乐乎?
人不知而不愠,不亦君子乎?
这几句话集中反映了孔子的人生志趣:
热衷于学习,把远方的学生来求学当作人生的最大快乐,对周游列国而未遇知己、未能得到官职去实现自己的政治理想则持旷达的态度。
综观孔子一生,在政治上是不得志的,其最有成就的无非是三件事:
学习整理古代文献,诲人不倦教育弟子,提高修养为人师表。
《论语》第一章无疑揭示了孔子取得这三大成就的内因,是孔子一生最光辉的精神写照。
又如《孟子》第一章反复强调亦曰仁义而已矣,何必曰利,无疑凸显了孟子学说的核心内容仁义。
至于《老子》的道可道或上德不德章,《庄子》的第一篇《逍遥游》,无疑都是体现其学说宗旨的篇章。
至于《韩非子》,由于是在秦灭韩后由秦朝主管图书档案的御史编成的,所以它不同于上述各书,反而把秦国档案中的《初见秦》、《存韩》编排在全书的开头。
现在我们重新编写《韩非子》教程,则无疑应该遵循传统的开宗明义的编辑理念,将原来的编排次序作一些调整。
这样的调整前人也做过,像陈启天的《韩非子校释》,就把《显学》放在第一篇,把《五蠹》放在第二篇。
但我认为,《韩非子》的主要内容虽然是论述帝王的法术,但其旨趣则应该是更具哲学意蕴的一切遵循道、法的政治观念。
韩非提倡法术,是以因循自然之道的哲学思想为理论基础的。
而韩非这种哲学思想和政治思想的核心原则因道全法,又恰恰出现在通观全局的《大体》篇中。
所以,我认为《韩非子》应该以此内容为首章才符合开宗明义的原则。
一因道全法
古之全大體者:
望天地,觀江海,因山谷、日月所照、四時所行、雲布風動;不以智累心,不以私累己;寄治亂於法術,托是非於賞罰,屬輕重於權衡;不逆天理,不傷情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察難知;不引繩之外,不推繩之内;不急法之外,不緩法之内;守成理,因自然;禍福生乎道法,而不出乎爱惡;榮辱之責在乎己,而不在乎人。
故至安之世,法如朝露,純樸不散,心無結怨,口無煩言。
故車馬不疲弊於遠路,旌旗不亂於大澤,萬民不失命於寇戎,雄駿不創壽於旗幢;豪傑不著名於圖書,不録功於盤盂,記年之牒空虚。
故曰:
利莫長於簡,福莫久於安。
使匠石以千歲之壽,操鈎,視規矩,舉繩墨,而正太山;使賁、育帶干將而齊萬民。
雖盡力於巧,極盛於壽,太山不正,民不能齊。
故曰:
古之牧天下者,不使匠石極巧以敗太山之體,不使賁、育盡威以傷萬民之性,因道全法,君子樂而大姦止;澹然閒静,因天命,持大體,故使人無離法之罪,魚無失水之禍。
如此,故天下少不可。
《大體》
〔原文〕
古之全大体者:
望天地,观江海,因山谷、日月所照、四时所行、云布风动;不以智累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡;不逆天理,不伤情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知;不引绳之外,不推绳之内;不急法之外,不缓法之内;守成理,因自然;祸福生乎道法,而不出乎爱恶;荣辱之责在乎己,而不在乎人。
故至安之世,法如朝露,纯朴不散,心无结怨,口无烦言。
故车马不疲弊于远路,旌旗不乱于大泽,万民不失命于寇戎,雄骏不创寿于旗幢;豪杰不著名于图书,不录功于盘盂,记年之牒空虚。
故曰:
利莫长于简,福莫久于安。
使匠石以千岁之寿,操钩,视规矩,举绳墨,而正太山;使贲、育带干将而齐万民。
虽尽力于巧,极盛于寿,太山不正,民不能齐。
故曰:
古之牧天下者,不使匠石极巧以败太山之体,不使贲、育尽威以伤万民之性,因道全法,君子乐而大奸止;澹然闲静,因天命,持大体,故使人无离法之罪,鱼无失水之祸。
如此,故天下少不可。
《大体》
〔今译〕
古代顾全大局的人:
能够瞭望天地来了解它们的变化规律,观察长江大海来摸索它们的流动情况,顺应和凭借山谷的高低、日月的光照、四季的运行、云层的分布、风向的变动;不让聪明才智来拖累自己的脑子,不让私利来拖累自己的身体;把国家的安定和混乱寄托在法术上,把对事情的肯定和否定寄托在赏罚上,把物体的轻重托付在秤锤秤杆上;不违背自然的规律,不伤害人的本性;不吹毛求疵,不打破沙锅问到底;严格地按照法律准绳办事,就像木工按照墨线砍削木材那样,既不把墨线任意拉到外面,也不把墨线任意推到里面;对法令规定之外的事情不去严加管束,对法令规定之内的事情决不怠慢马虎;遵守着既定不变的法则,顺应和凭借着客观的自然界;灾祸与幸福取决于是否遵守了自然界的客观规律和国家的法令制度,而不取决于君主主观的喜爱和厌恶;招致光荣和耻辱的责任在于自己,而不在于别人。
所以大治之世,法令制度就像早晨的露水一样滋润,纯洁质朴而不杂乱,人们心里没有郁积的怨恨,嘴里没有气愤的争吵。
所以,战车军马不在遥远的道路上劳累拖垮,战旗不在辽阔的沼泽中纵横交错,百姓不因外敌侵犯而丧失生命,英雄勇士不夭折在战旗之下;豪杰不把名字记录在图书上,不把功绩铭刻在盘盂上,以至记录每年大事的史册都空着没有什么可记。
所以说:
没有什么比政治的简朴更能取得长远的利益,没有什么比社会的安定更能使幸福长久。
让技术高超的工匠凭借活一千岁的寿命,带上画曲线、量弧度的弯钩,按照圆规角尺所画的标准,拿起墨线,去校正泰山;让孟贲、夏育那样的勇士带着干将那样的锋利宝剑去整治百姓。
即使他们在技巧上花尽了力气,又特别长寿,但是泰山还是不能被校正,百姓还是不能被治理好。
所以说:
古代统治天下的人,不让匠石那样的能工巧匠用尽技巧去破坏泰山的形体,不让孟贲、夏育那样的勇士使尽威武去伤害百姓的本性,而是遵循自然界的普遍规律、顾全国家的法令制度,所以君子享受安乐而巨奸停止作恶;淡泊清静,顺应大自然的安排,把握住事物的整体和关键。
所以,使人们没有违反法律的罪过,使鱼儿没有脱离河水的灾祸。
像这样,所以在天底下很少有行不通的。
〔述评〕
所谓大体,就是大局,指事物的整体和关键。
任何事物,都有着整体与局部的分别。
只有着眼于事物的整体,才能全面地了解它;只有全面地了解它,才能提纲挈领,把握事物的关键,从而采取正确有效的治理办法,因势利导,取得成效。
韩非正是基于这种高度的哲学思考,因而从整个宇宙的发展规律出发,引出了治理社会的关键原则,这就是所谓的因道全法。
所谓因道,即遵循自然界的普遍规律,也就是文章中所说的望天地,观江海,因山谷、日月所照、四时所行、云布风动,不逆天理,守成理,因自然,因天命。
所谓全法,即顾全国家的法令制度,也就是文章中所说的不以智累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡;不急法之外,不缓法之内;祸福生乎道法,而不出乎爱恶;荣辱之责在乎己,而不在乎人。
因道是全法在哲学上的理论根据,全法是因道在政治上的具体体现。
因道全法,就成全了大体,所以它是韩非的哲学思想和政治思想的核心。
我们要了解韩非思想的大体,首先得把握因道全法这一关键的观点。
文章还给我们描绘了至安之世的美好图景。
在那样的社会里,法纯朴不散;既没有战争、祸乱,也无须杀敌立功,政治简朴,社会安定;人人有利,个个幸福,心无结怨,口无烦言。
这便是韩非法治社会的最高境界,也就是韩非的最高政治理想。
虽然在当时的社会条件下,这只不过是一种空想,但无疑反映了人们对当时动荡不安的社会现实的强烈不满,具有批判现实的意义。
这里最值得我们注意的当然是韩非高屋建瓴的哲学思想。
他着眼于大体来考虑问题的思想方法首先值得我们借鉴。
治理社会如此,立身处世其实也应该这样,只有从全局出发,把握了大目标,抓住了关键的机遇,才能铸就人生的辉煌。
即使是研究国学,哪怕只是阅读某一本古籍,也应该有这种全局观念。
首先要把握其主旨,否则就往往会捡了芝麻,丢了西瓜。
张之洞《书目答问·略例》说:
读书不知要领,劳而无功。
说的就是这种道理。
当然,阅读此文,还应该深刻理解韩非所说的道。
韩非所说的道,取自老子的道而又不同于老子的道。
老子所说的道,是一种先于天地万物而存在的假想实体,是产生天地万物的总根源。
他宣扬道,是主张一切听凭自然,让社会自然地发展,反对人们对社会的强行干涉。
而韩非所说的道,是指天地万物的普遍法则。
他认为,道作为整个宇宙发展的客观规律,支配着包括人类社会在内的万事万物,它在政治领域中的体现,就是指导各种社会活动的法。
因此,韩非借用了老子的道这一玄虚的哲学概念,注入了他的唯物论观点。
他虽然与老子一样主张守成理,因自然,但老子因自然而反对法治,认为法令滋彰,盗贼多有(《老子》第五十七章);韩非则因自然而主张法治,力倡寄治乱于法术,托是非于赏罚。
他的法是顺应着人性来制定的,只起规范的作用。
这样的法,不逆天理,不伤情性,当然是因自然的了。
韩非的说法,虽然不讲法阶级压迫的实质,却十分清楚地表明了其法治思想的哲学基础源自老子。
当然,从政治学层面来说,韩非的法治思想大部分源自商鞅,但韩非又很好地继承了老子的哲学思想,所以他的法治思想与商鞅相比,有着不同的学术风貌:
商鞅尚法不重术,韩非则主张法、术、势兼治;商鞅主要研讨法治实践,而韩非则在研讨法治实践的同时,又把它提到哲学的高度作了理论上的论证,并进一步阐述了法家的政治理想。
韩非主张法、术、势兼治,无疑是集法家各派之大成而超越了商鞅;而他重视哲理研讨,并重视对法家政治理想的构拟,则更是过去的法家所欠缺的,它无疑大大丰富了法家的理论宝库。
韩非之所以有如此丰富的哲学理论以及美好的政治理想,是因为他除了集法家大成之外,又扬弃了老子的学说。
这种兼收并蓄的精神,是所有伟大的思想家都具备的基本素质,值得我们学习。
韩非反对人治而强调法治的思想,很值得重视。
不过,虽然韩非主张祸福生乎道法,而不出乎爱恶,但我国历代统治者却往往凭自己的爱恶发号施令,或者说,搞人治而不搞法治。
这不但导致了政治局面的纷乱与不稳定,即所谓的一朝天子一朝臣,而且使中国人的精力都消耗在无休止的政治斗争之中,结果不但使国家的经济、文化发展缓慢,而且使人们的法制观念十分淡漠。
因此,要振兴中华,必须消除人治的局面而加强法制建设,依法治国,依法办事,使社会安定、发展迅速。
〔思考〕
《韩非子》一书具有丰富的哲学思想,尤其是作者对道的论述一向为哲学研究者所关注。
请结合该书《主道》、《扬榷》、《饰邪》、《解老》等篇中有关道的论述,思考以下几个问题:
韩非所说的道究竟是指什么?
它与老子所说的道有什么异同?
它在先秦哲学思想中的地位如何?
韩非有关道的论述与他的法治、术治、势治思想是否都有联系?
如果有联系,是什么样的联系?
是自然而然的内在的联系,还是牵强附会的联系?
二法与时转
上古之世,人民少而禽獸衆,人民不勝禽獸蟲蛇。
有聖人作,搆木為巢以避羣害,而民悅之,使王天下,號曰有巢氏。
民食果蓏蜯蛤,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病。
有聖人作,鑚燧取火以化腥臊,而民説之,使王天下,號之曰燧人氏。
中古之世,天下大水,而鯀、禹決瀆。
近古之世,桀、紂暴亂,而湯、武征伐。
今有搆木鑚燧於夏后氏之世者,必為鯀、禹笑矣;有決瀆於殷、周之世者,必為湯、武笑矣。
然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者,必為新聖笑矣。
是以聖人不期脩古,不法常可,論世之事,因為之備。
宋人有耕田者,田中有株,兔走觸株,折頸而死,因釋其耒而守株,冀復得兔。
兔不可復得,而身為宋國笑。
今欲以先王之政治當世之民,皆守株之類也。
《五蠹》
〔原文〕
上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。
有圣人作,构木为巢以避群害,而民悦之,使王天下,号曰有巢氏。
民食果蓏蜯蛤,腥臊恶臭而伤害腹胃,民多疾病。
有圣人作,钻燧取火以化腥臊,而民说之,使王天下,号之曰燧人氏。
中古之世,天下大水,而鲧、禹决渎。
近古之世,桀、纣暴乱,而汤、武征伐。
今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧、禹笑矣;有决渎于殷、周之世者,必为汤、武笑矣。
然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣。
是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。
宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔。
兔不可复得,而身为宋国笑。
今欲以先王之政治当世之民,皆守株之类也。
《五蠹》
〔今译〕
在远古时代,人口稀少而禽兽众多,人们敌不过禽兽虫蛇。
这时有一位圣人出现了,他教人们架起木头,搭成像鸟窝一样的住处来避免各种禽兽的伤害,因而民众爱戴他,让他统治天下,称他为有巢氏。
当时民众吃野生的瓜果和河蚌蛤蜊等水产动物,腥臭难
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