论福柯的知识考古学.docx
- 文档编号:4559416
- 上传时间:2022-12-06
- 格式:DOCX
- 页数:13
- 大小:34.12KB
论福柯的知识考古学.docx
《论福柯的知识考古学.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《论福柯的知识考古学.docx(13页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
论福柯的知识考古学
论福柯的“知识考古学”
叶秀山
【作者简介】作者叶秀山,1935年生,中国社会科学院哲学研究所研究员。
【内容提要】本文侧重从西方哲学传统、特别是欧洲大陆近代和现代的哲学思潮出发,分析福柯的“知识考古学”在反对欧洲近、现代传统中的作用和地位,指出福柯对西方近代“逻辑主体性原则”和现代“历史主体性原则”的批判,使他的考古学意义下的人及其思想产品最终失去了自身的独立性,而成为一种关系的总和,从而使知识考古学在更深刻的层次上打击了西方哲学中人类中心论传统。
人的思想、知识、科学失去自身独立发展的连续性,而存在于各个时期的关系和制度之中。
本文还进一步研究了在知识考古学意义下“话语”的陈述性特征,使它与语言学的句子、逻辑学的命题区别开来。
作为“推理式的实践”,“话语”不仅仅是语义学、符号学的对象,而且是知识考古学的档案。
知识的档案与其它一切考古文物一样,被理解为各个时代思想产品的例证,而不是只存在于时间中而自身相连续的思想、意识、精神、意义的封闭系统。
福柯(MichelFoucault,1926—1984)对当今法国哲学、甚至对整个欧美哲学的影响似乎正在加强,但他的书却很难读。
一方面,他似乎可以被看作所谓后现代思潮的主要代表和创始人之一,要弄懂他的意思,首先要对这种后现代思潮有一个精神上的总的把握,这样,就不仅要读他的书,还要读在他前后的一些与这种思潮有关的书,如德里达的书,而这些书也都不是好读的;另一方面,福柯书中所涉及的具体问题,大半都是正统的哲学工作者所不太注意或不太熟悉的部门,如医学、犯罪学、性问题等,要深入弄懂他书中意思,还得对这些具体学科有相当的知识才行。
当然,对于福柯的这种“博学”和“冷僻”,人们未必可以用“故弄玄虚”和“钻牛角尖”来加以贬斥,因为他注意研究这些部门的问题,有思潮上的背景,也与他自己的整个思想态度有关。
甚至可以说,他把这些学科引入哲学的视野是对哲学的一种贡献。
一、还是从康德说起
福柯的思想固然新奇独特,但它并非无源之水、无根之木。
从传统的哲学史态度来说,我们可以在西方哲学的历史发展,特别是西方从近代以来的历史发展中找出它的渊源;从他自己的“知识考古学”的态度来说,则也可以探究出它的“考古的”层面来加以理解。
就传统哲学史而言,在西方近代哲学初创阶段,有三个人不可忽视,即英国的培根、法国的笛卡尔和德国的康德。
由他们三位确立了“经验世界”为知识之对象和领域,而不必象中世纪神学哲学家那样,把宗教问题也设法构造成一种知识体系。
这又是西方哲学史上说的由本体论(存在论)向知识论的转化过程。
这种转化,并不是说本体论(存在论)问题真的被取消了,而是说这些人要从知识的角度来看存在。
他们认为,只有这样,存在才是知识的对象,才是可知的,可理解的,可以证明的。
对于用知识可以证明存在这一点,培根并不怀疑,他认为只要改造亚里士多德的(知识的)“工具”,就可以把握事物的本质,而事物的本质就是事物的存在。
笛卡尔的态度与培根不同,他采取的是一种怀疑论立场,但他却相信“我的存在”是不可动摇、无可怀疑的,因为它有“我思”作为坚实的明证。
康德虽然狠狠地批评了笛卡尔的“我思故我在”,指出不能用“思”来证明“在”,但实际上他在自己的“现(表)象论”中却不可避免地容忍了这个命题。
我们看到,笛卡尔“我思故我在”已孕育了康德的那场“哥白尼式的革命”,即把立足点从客体(在)转向主体(思)来,知识问题才能解决。
在康德的“表象论”、“知识论”中,“思”和“在”是统一的,因为经验的对象(在)原是经验的主体(思)所建立起来的。
从某种角度来看,康德的贡献不完全在于他自称的那场“哥白尼式的革命”,而在于他指明了“经验知识”的有限性,而这种有限性否定了那种以建立无限知识为目标的“形而上学”。
然而,康德的知识论仍有一个矛盾:
“经验”是“我思”建立的,但“我思”不在“经验”之中,而是“经验”的先天条件——时空和范畴,于是,这里的“我思”是空灵的,精神性的。
正是在这里,福柯找到了康德思想在他的考古学上的层面。
福柯说,康德的思想是欧洲思想从古典时期到现代时期的过渡环节,而所谓18世纪欧洲古典时期对思想的理解正是表象性、符号性、代表性的,即思想本身为空无,它只表象(代表)它所蕴含内容之所指。
因此,从这个意义上来说,康德的先天范畴只是一些无实体性的功能。
就表象性、代表性而言,康德的思想属于古典时期。
然而,康德又指出这种表象性的知识是有限的,无限的表象性知识就是形而上学,这样,就为知识以外的领域,留下了问题。
我(人)不仅仅是空灵的、精神性的“思”,既不是空灵的知识主体,也不是空灵的、形式的道德主体。
作为一个严肃的学问家,康德并没有回避这个问题,而明确承认“什么是人”的问题经常困惑着他。
福柯认为,对这个问题的进一步探索和理解正是现代思想的一个特点①。
福柯之所以认为康德处于18世纪古典时期和19世纪现代时期交替之际,是因为康德关于“我思”有两个矛盾的观点:
“我思”是“空”的,但又是有限的(finitude)。
19世纪的思潮正是用各种办法以“有限性”来充实那个“我思”,从而克服福柯所说的人之“经验—超越双重性”。
于是,康德以后,有黑格尔将经验与超越统一于意识中的“精神现象学”;有扩充康德有限知识学使之成为“文化学”的新康德主义;有非表象性、非代表性的生命哲学,一直到晚近的胡塞尔以先验主体性代替空的“我思”②。
这一切的努力,都是要使人“实”起来。
二、关于人的理解
人“实”起来,才能成为知识的对象,空的人不能成为一门学科的对象。
福柯说,18世纪古典时期的人,只被作为“活的生物”之一种来理解,因为“思”是空的,是它所反映的外物之代表,因而“思”本身不成其为对象,除了“思”,人只是“活物”(livingbeing)。
只有到了19世纪现代时期,人才真正被理解为人,因为它已不是空的“思”的载体,而是实的、有限的人。
所以,尽管人作为一个族类已存活了许多万年,但只是到了18世纪末、19世纪初,才作为知识的对象出现,这似乎就是福柯在《字与事》英译本(《事之序》)前言中,所讲的那句初看好象是“危言耸听”的话的意谓所在。
他说,似乎从苏格拉底以来就被人们研究的人,却原来竟是最近的“发明”,它的产生,不是两个世纪,而且随着知识采取新的形式,它也会消失③。
这个骇人听闻的结论,是福柯主要的思想归依。
从某种意义上说,它正反映了欧洲人文科学之深刻危机的进一步激化,这已为胡塞尔晚年所言中。
不错,在苏格拉底时期,“认识你自己”的“自己”仍是一个空的“思”,苏氏之所以重视这个铭言,也在于它指出了“思”之有限性,因而苏格拉底以辩证法著称。
但“理念”又是“超越”的,因而“思”是“超越”的,“自己”成了“非己”。
双重的人到19世纪才统一起来,成为完整的人,即我们通常所说的,从黑格尔以来谋求主体与客体、思维与存在相统一的努力;但现代思潮在这种努力的同时要保持着人的有限性,而不象黑格尔那样把人(之“思”)最终理解为“绝对精神”。
胡塞尔现象学与黑格尔“精神现象学”之不同,正在于胡氏强调了现象显现之直接性,而不必设定绝对、无限经辩证矛盾过程发展出来。
从这个意义说,胡塞尔的现象学可以叫作“有限的现象学”,即人的“现象学”,而黑格尔的现象学是“无限的现象学”,只能叫“精神现象学”,从而只有胡塞尔才能强调“人文科学”——即“人的科学”(sciencesofhuman)
这样,人在胡塞尔那里就不再是抽象的、空灵的概念式的主体,而是实实在在的主体。
尽管它还是先验的(对自然科学而言它是先验的,即先于、超越于一切自然科学经验的),但却是最基本的、在最根底处的“经验”,是活的、体验着的人。
只有在这个活的根底中才能生长出各种分门别类的自然性的科学知识来。
现象学意义下的人不是抽象的“思”,而是具体的、生活中、经验中的“我”。
它固然不是自然科学研究的对象,但却必定可以成为人文科学研究的对象。
在这里,已经有了“在”的意义。
从“在”,从“实存”(existence)来理解人,把现象学与“实存论”(存在主义)结合起来,是海德格尔的事。
海德格尔把人理解为“Dasein”,在西方的哲学思想中很有点反传统的意味,它对西方现代思潮的影响是不可低估的。
海德格尔的“Dasein”威胁着从笛卡尔、康德以来的所谓主体性原则。
他认为,人只不过是各“存在者”中一个“特殊的”(Da)“存在”。
过去旧形而上学本体论(存在论)以从诸存在者概括出来的抽象的“存在”为对象,实际上是以一个空无为对象。
殊不知一切“存在”之所以有“存在”之“意义”,皆因世上出现了一个特殊的存在者——Dasein,人。
Dasein使万物皆为“Sein”,人使万物成为“有”,万物存在于世界之中,只有人才“有”一个世界。
在《存在与时间》中,海德格尔主要的工作在于阐明人作为“Dasein”有什么特殊性,即人以何种特殊方式“存在”。
这就要着重分析“Dasein”那个“Da”。
三、逻辑学的人、历史学的人和考古学的人
海德格尔提出“Dasein”,使西方哲学对人的理解从“逻辑的人”真正过渡到“历史的人”,海德格尔这个“Da”就是“历史的”。
关于人的历史性的理解,是19世纪以来西方思想界的一个特点。
在早期代表人物中,黑格尔仍是不可忽视的一个,只是他把人的历史性包容于精神的逻辑性发展过程中,使他的学说带有较多的过渡性色彩。
新康德主义使这种倾向更加经验化,狄尔泰以解释学的历史性理解突破黑格尔的逻辑框架,对包括海德格尔在内的现代解释学有很大的影响。
解释学就是历史的解释学,即人作为一个历史性的“存在”早于思想性、逻辑性的“存在”:
于是解释学的问题就在于:
在没有逻辑的条件下,人如何相互理解。
这是海德格尔的学生伽达默所要解决的首要问题,而解决这个问题的关键则仍在于海德格尔将思考的重心从知识论转向存在论,以存在方式之特点来理解人的思想、语言,以避开逻辑的、抽象的“思”之主体,而使人成为具体的、历史的“存在者”,主体与客体一起消溶于“这个存在”(Dasein)之中。
海德格尔使胡塞尔的“先验的自我”、“生活的主体”有了一个历史的归宿,也使从新康德主义以来关于人的人类学、文化学方面所作的努力,在一种非形而上学的存在论(本体论)思路中得到改造。
海德格尔Dasein的出现,在包括福柯在内的所谓后现代主义者看来,应意味着19世纪历史主义思潮之完成和终结。
在福柯看来,海德格尔尽管把人降格为Sein之一,但他的“Da”仍使人为万物之灵,只是这个灵不是抽象的、共时性的,而是历史的、时间性的。
这个立场使得海德格尔不能旗帜鲜明地反对人本主义(人文主义,Humanism)。
人本主义、人文主义是一种人类中心论,这在逻辑的、思想的人那里表现得很突出。
人为万物之灵,灵就灵在人是有思想的,而思想、精神是神圣的。
精神与肉体之分化,是西方古代自苏格拉底以来就确立的一种传统。
灵魂一直被认为可以和神打交道。
事情发展到近代,所谓纯精神之“我思”亦是“人性”中“神性”的表现。
康德限制“我思”于现象、表象界,实际是排除将信仰转变为知识的可能性,使人、神彻底分离开来。
然而,康德为信仰留下的地盘,仍是人的理性的纯粹的思和想,“我思”在不受感性(对象)制约、规定和刺激时,则为意志自由,则为神性。
于是,理性仍是人性中神(圣)性的部分。
胡塞尔批评康德抽象的“我思”,他的“先验的自我”不是概念式的理性,而被看成前科学之“活的体验”(living-experience);海德格尔的Dasein是更为有力的对抽象“我思”和“自我”的否定,它是实实在在的“Da”,是历史的、具体的。
然而现象学的基本原则是要将意义显现出来,尽管这个意义不是抽象的、科学式的概念,但毕竟是心理的:
在胡塞尔那里是“纯(即不杂经验、自然科学)心理的”,在海德格尔那里是“存在性的意义”。
因而,在后现代派看来,现象学的人仍可以从“意义的载体”——“意义之见证者”、“意义之保持者”——方面来理解,而意义又是自成体系、独立于个人之外的,人只是意义的传达者。
所以现象学本就是一种解释学,而人仍与神相沟通。
在福柯看来,逻辑的人是符号学(semiology)意义下的人,历史的人是解释学(hermeneutics)意义下的人,而这种分化是近代以来的事④。
解释学的人固然力图克服符号学那种抽象意义的空灵性,而充实以具体的历史内容,但两者都要将“意义”显现出来。
抽象的真理结构和具体的意义结构都是一种超越性的东西,是黑格尔所谓的具体的共相。
于是,符号学和解释学都有自己的真理系统,只是前者的真理性是由记号(符号)与其所代表的事物之间的关系决定的,后者则自成体系、独立运行,将符号性、记号性真理——科学性真理置于自身的控制之下。
从对人的理解的角度来看,解释学仍将人置于与神相沟通的地位,人是神的意义(思)的传达者,尽管这里的神被理解为自然或他人。
历史首先是他人的历史,我说的话首先是从他人那里听来的,我在历史中,亦即我在他人之中。
列维纳斯(Levinas)说,他人的绝对化就是神。
我和他人是可以交往、沟通的,因此我也是可以和神交往沟通的。
我的意义来自他人,来自神。
历史被理解为这种意义的延续。
我是要死的,但只要他人存在,意义是会绵延、永存的。
他人、历史代替了过去的宗教信仰,给人以慰藉、寄托,给人以价值、意义。
这是西方思潮中一直到海德格尔还表现出来的一种非常坚定的信念。
在福柯眼里,只有尼采是后现代思潮的先知,因为尼采宣布神死了,以神为寄托、为依附的人也死了,未来由处于无价值、无意义而自身创造价值和意义的“超人”所支配。
而后现代意义下的人,就是这种“超人”。
“超人”绝不是神,也不是神的宠儿或更接近神,恰恰相反,“超人”是神的杀手,是只承认自身价值和意义的真正的人。
应该说,福柯的学说并不是以尼采思想作立足点推演出来的。
他只是自觉地承认他和尼采的学说处在同一个断裂的层面上,即后现代的层面上。
那个以抽象逻辑思想为核心的“自我”(人)已经死了,那个以肩负历史性意义为使命的“自我”(人)也死了。
对“Dasein”来说,不但那个“Da”是有限的、要死的,而且那个“Sein”也同样是要死的。
并没有象海德格尔所说的那种“存在”的意义和意义的“存在”,或者说,意义本来就是会被遗忘掉的,不必提醒人们记忆那意义来充实人的生活——人本来就生活在意义的断裂层中。
各个时代的意义都是被埋藏起来的,要用考古学的方法将它们挖掘出来,而不是靠文献的记载将它们“敷衍”、“演绎”、“补缀”、“编纂”出来,似乎这意义自成体系似的。
西方民族的历史意识发展得相当晚。
他们从科学意识长期积累而后发展出历史意识,很容易将实际的历史归结为知识、思想、意识、精神的历史,历史在精神形态(文献、著作……)中,象科学在精神形态(文献、著作、公式……)中一样,以科学的模式来看实际的历史,使历史成为思想史(Historyofideas)。
这种倾向被批评为历史主义的梦。
考古学当然是广义的历史学的一个部分,但却以历史实物、遗迹为对象,即使是挖掘出来的文字记录、文献材料,也是作为文物来处理的,同样是考古学的“档案”(archive)。
在这里,福柯提出了他的知识考古学的一个重要思想:
过去,考古学为历史学服务,将考古挖掘出来的遗迹、文物都当作历史学的文献看,去研究这些文物所体现出的意义关系;而如今要将关系颠倒过来,要将历史学的文献当作考古学的遗迹、文物来看。
过去是纪念物(monuments)为文献(documents)服务,如今要文献为纪念物服务⑤。
这就是说,在福柯看来,考古学是基础性的,而历史学则是派生出来的。
历史学把一切过去的东西都看成古人的思想、精神、意识的体现,故须努力探究这些东西所蕴含着的意义,使过去了的东西复活过来,成为现时性的东西。
而文献所记载的正是人的思想、意愿和精神活动,所以历史学把一切过去了的东西都看成可以体现古人活思想、活精神的文献。
在福柯眼里,这正是19世纪历史主义(以及精神分析学和社会学)的梦。
今人无法使古人复活,在肉体上和精神上同是如此。
历史主义认为人的精神有着自身独立的发展,因而可以无限绵延下去,这仍是灵魂不死学说的一个变种。
历史主义的看法是精神自身连续性的发展,形成精神史、文化史、文明史,即知识史、思想史——意义史;而福柯的考古学则认为精神、知识、意义固然有其自身独特的存在方式,但各时期的思想、学说、知识之间的关系不是线性的、连续的,而是断裂的、不连续的,象考古学的层面一样。
知识不是封闭的时间之延续,而是有一种横向的、扩散的、空间的、因而是被分割开来的实体——实物、纪念物。
正象没有独立的纯空间一样,也没有独立的纯时间;人们并不能说肉体是空间的,精神是时间的,事实上时间、空间交错在一起。
知识亦有自身的层面和方位——这就是知识考古学所要研究的问题。
过去,历史学总要把那些实物还原为它们的意义,殊不知就连那些知识形态的东西(文献)也应被看作过去的实物,要考察它们处在哪个考古层面上,它们和其它实际的东西(如社会制度、组织结构等)有什么关系,研究它们何以能够在那个层面中出现和存在。
这是一种比历史学更为基础性的方法。
考古学(archeology)以希腊文{K1A804.jpg}为字根,这个希腊字可以译为中文的“本原”、“始基”,它是古代希腊哲学史上很早提出来的一个基本概念。
当泰利斯将这个字引入哲学时,它与物质性的东西相结合。
泰利斯说,万物的“始基”是“水”。
但作为自然的形态,它也可以是复数的形式,“始基”可以是“水”、“气”、“火”、“原子”、“虚空”等等。
后来,苏格拉底、柏拉图以“理念”代替了这些“始基”,这样,“始基学”(archeology)也就为“理念学”(ideology)所代替。
“始基”又有原理、原则的意思,这在德谟克利特那里已很明显。
亚里士多德重新重视{K1A805.jpg}时,主要发挥了这一层意思,指的是一些基础性的规则,于是人们用拉丁文“principia”来译它。
历史(学)、史料学(history,historiography)来自希腊文{K1A806.jpg},是为叙述、讲述之意。
archeology与histo-riography相对应,即指在没有或缺乏文字记述的时期,以archeology为依据。
因而archeology在时间断层上总是早于historiography,而侧重点在于注重实物分析。
在19世纪历史主义笼罩下,考古的实物都要以探究出它的叙述性意义为依归,在没有史料的情况下,要建构出史料来。
福柯则主张,应将一切历史性的记述(文献、史料)看作实物,即象考古学对待其它实物一样,研究它在那个时期如何可能产生和存在。
实际上,福柯要把“理念学”(史料学)还原成“始基学”(考古学)。
在这个意义下,福柯的考古学是一种“解一历史学”⑥,即使历史学建构起来的意义系统——史料系统、文献系统解体,使“理念”解体,还原为“始基”。
福柯认为,只有在考古学的意义下,“人”才真地被理解为有限的。
历史学的人固然使人的存在有了具体的历史的内容,受到历史条件的制约,但人的活动所创造出来的价值、意义,人记载下来的思想,却代代相传,从而具有永久的价值。
在这个意义下,人仍然是无限(制)的。
这时人仍未曾完全摆脱那种“我思”的萦绕,尽管它已经充实了历史的、心理的、社会的具体内容,但仍然是意义、价值、真理的保存者。
考古学意义下的人,是实实在在的人,连其思想产品也是实实在在的产品的一种。
这种产品并不都是真理、意义、意识的表现,也可以是错误、荒诞、无意识的表现。
因而考古学不是研究真理、意义、自我完善的历史,不预先为人的历史设定一个完善的、最终的目的。
而相反地,在一定考古层面的人所留下的文件,常被后人认为是错误的。
所以,福柯甚至说,“知识考古学”研究的是与科学相对的东西,“不研究‘知识’,而研究‘意见’;不研究‘真理’,而研究‘错误’;不研究‘思想形式’(formsofthought),而研究‘心意类型’(typesofmentality)。
”⑦福柯的整个学术工作的侧重点正说明了他自己的这个信念。
早在1954年他就出版了《疾病和个性》,1961年出版了《“疯”与“狂”——古典时期“疯”的历史》,1963年出版了《病院之诞生》,然后才是他的概括性的著作:
《字与事》和《知识考古学》。
应该说,研究变态心理和病理,自19世纪以来是甚为流行的,弗洛伊德精神分析学的建立起到推波助澜的作用。
如何从哲学上,理论上来理解这些“非正常”的精神现象,是一个新的课题。
弗洛伊德以“无意识”为自己的研究重点区域,但他仍然运用经验科学的方法,要这种沉默的无意识“说出来”,成为有意识的,以得到治疗。
福柯的问题不在于治疗这种精神上的病态。
而是要弄清对这种病态的知识如何可能,从而进一步理解这种病态。
他认为,弗洛伊德用那种经验科学的方法——包括历史主义的方法,使病人回忆并说出过去的经历——是无法真正理解这种病症的。
当然,我们也不能说,只有疯子才能理解疯子,而是更进一步追问关于疯的知识和科学是处于何种断代层里,即关于疯的科学知识在何种断代层里成为可能。
比如,自古以来就有疯子存在,但很长时期以来并没有把这些人隔离开来,关进疯人院,并由医生给他们戴上疯子的帽子;对于罪犯亦复如是。
犯罪的人即使在远古也会有,但犯罪者之所以被定性为犯人,是有了法律、法官、监狱以后的事。
医院和监狱之所以出现,并不是因为犯疯病的人和犯罪的人增多了,从而使人们对这些现象的知识加深了。
完善了;而是由知识以外的因素决定的,是社会组织、制度的因素决定的。
而要了解这种社会的组织和制度,则是考古学的任务,因为这是人们的一种基本的实际活动的组织形式,由于有了某种实际的组织形式,才能使病人、犯人这类学科的知识系统成为可能。
知识考古学就是要揭示医学、犯罪学等等一切科学知识之所以得以产生的可能条件。
当然,福柯并不认为过去的“我思”只注重理性的一面,而如今要强调非理性的一面才能真正理解人;并不是非把“我思”、“我想”改成“我疯”、“我病”才行,而是要人注意在人形成科学的、概念式的、思想性的、形式性的知识、意识之前,人已经是人。
用他的话来说:
要研究一种“非形式的知识”和“积极的无意识”体系⑧。
他既反对现象学的“先验的”、“起始性的”意识,又不同于弗洛伊德的“消极的无意识”,而要用积极的、正常的意识来治疗它。
考古学的任务不在于治疗各种病——包括身体的和精神的,将它们纠正为真理,而在于识别出它们所处的时代层面,寻求关于这些病的知识在不同层面的不同形态,追究其之所以可能的理由。
这种考古学的方法不仅运用于有关病的知识,对于一切有关人的知识——“人文科学”(关于人的科学,人学),都可以作考古学的考察。
所以福柯的注意力亦不仅在于疯、病、狂、愚,他的《事之序》着重研究了人学中的三个主要方面:
语言,生命,劳动。
在《事之序》中,福柯以近代19世纪为轴心,上承18世纪古典时期,下接当今时代,对人们关于语言、生命、劳动的知识,作了一次考古学的探测。
他的这种探测,由于立足点和方法的新颖,所提出的许多具体看法,对思想史的研究有相当的震动。
福柯说,对语言的理解,在16、17世纪还受一种相似性(resemblance)原则所支配,认为“字”同样为世上的一件“事”,故与“事”一样需要解释。
在这种原则下,所谓知识,总带有几分猜测性(divinatio),因为“字”作为一种“事”与其所指的“事”之间的关系是不确定的⑨。
《事之序》一开始对17世纪画家维拉斯克(Velazguez)的名画《宫中侍女》的分析,以及他后来对超现实主义画家马格利特的《这不是烟斗》所作的解释,说明在福柯的心目中,语言、文字与外物图象之间的关系,在一定的考古层面上,如17世纪和现代派中,可以是不确定的,即语言、文字亦为一物,有自身的意谓,有自身的解释;而画中或实际中的物象,则又可以有自身的解释。
从17世纪末、18世纪初开始,语言、文字被认为只是外物的表象,而失去自身作为一“事”(其所指“事物”之“相似物”)的独立性。
在新旧交替之际,如果有人坚持“书”(语言、文字)与“现实”同样为“事”,
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 论福柯 知识 考古学