解释的冲突与承认的政治.docx

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解释的冲突与承认的政治

解释的冲突与承认的政治

查尔斯.泰勒政治哲学述要

作者：

应奇

作者前言：

这篇报道性的文字是1998年暑期写毕的。

原是我为台湾一家出版公司所撰的《社群主义》一书的第五章和结语部分，后经整理发表于《学人》第十五辑（最后一辑）。

无论前书还是后文都少有人知。

现借思与文网站重新公之于众，主要目的是为泰勒哲学真正的爱好者提供某些思想材料（这也是本文的主要工作），同时也为了纪念五年前那个暑假挥汗疾书的难忘场景，那种巨大的热情和心神以赴的投入感真是久违了。

（2003.12.13夜记）

在多伦多大学马西学院（MasseyCollege）和加拿大广播公司（CanadiaBroadcastingCorporation）合办的"马西讲座"（MasseyLectures）上发表的名为《现代性的隐忧》（TheMalaiseofModernity）的演讲中，查尔斯·泰勒形象地把现代社会刻划为碎片化（fragmentatian）的社会。

在这部由哈佛大学出版社出版时更名为《本真性伦理学》（TheEthicsofAuthenticity）的通俗性作品中，泰勒以他对自我和语言的一贯性思考为基础，入木三分地揭露了现代性的三种隐忧。

第一种隐忧是个人主义。

在这里，泰勒注意到人们在两种意义上使用"个人主义"一词，即作为一种道德理想的个人主义和作为非道德现象的利己主义意义上使用的个人主义。

泰勒在给予前一种意义上的个人主义以积极评价（挑战旧的等级制度，促进新的政治形式和经济模式）的同时，指出后一种个人主义实质是当赋予我们的生活世界以意义的"传统的视界"（traditionalhorizon）消失后的一种衰退现象。

[1]特别是弥漫于现代社会的个人主义，更多地表现为一种可以分别称为政治原子主义、自恋主义文化、道德主观主义和相对主义的无所依归的消极现象。

"人们失去了宽广的目标，因为他们只关注他们的个人生活。

…换句话说，个人主义的阴暗面是把自我放在中心位置，这挫平和限制了我们的生活，使之缺少意义，并对他人和社会漠不关心。

"[2]因此，泰勒也把这第一个隐忧称为"意义的失落"。

第二种隐忧是工具理性的优先性（theprimacyofinstrumentalreason）。

泰勒所谓工具理性，是指人们为达到给定的目标而计算种种手段、最经济的运用时所采用的那种合理性。

马克思和韦伯（MaxWeber）探索了社会生活中的强有力的机械主义倾向，韦伯还把工具理性的宰制性影响称作"铁制牢笼"（theironcage），这使有些人得出人们在面对这些非人格的力量时完全无望的结论。

尽管在泰勒看来，工具理性的蔓延导致"目标的遮蔽"（theeclipseofends），但他还是认为这种结论是抽象的和错误的，"我们的自由程度并不等于零。

关键是要考虑我们的目标应该是什么以及工具理性是否应当在我们的生活中起比现在更少的作用。

"[3]

第三种隐忧是自由的失落。

这种隐忧的实质是个人主义和工具理性结合在一起在政治中产生的可怕的后果。

只要当前的政府产生出有利于人们满足私人生活的手段，并且广泛地分配这种手段，就只有少数人愿意去积极参与自治（self-government），而大部分人则宁愿呆在家中满足于自己的私人生活。

泰勒认为，在这种情形下，我们面临的是失去对自己的命运的政治控制即托克维尔所谓政治自由的危险，受到威胁的是我们作为公民的尊严。

用托克维尔所谓"软性专制"（softdespotism）来形容这种现代模式的专制主义是最恰当不过了。

这种专制主义与旧时代恐怖和压迫的暴政不同，它的统治是温和的和家长式的，它仍保持民主的形式，进行定期选举，但实际上每件事情都是由人们对其几无控制的一种巨大的监护性权力所决定的。

"一旦参与式微，一旦参与的媒介即横向的社群枯萎，就遗下个体公民孤立地面对庞然的官僚国家并且真正地感到毫无力量。

"[4]

在《现代性的隐忧》一书的最后一章中，泰勒认为现代性的三种隐忧的现实表现就是现代社会的碎片化，"人们形成共同的目标并加以贯彻的能力逐渐减弱。

……人们越来越少地在一个共同的计划内或以某种忠诚的态度与他们的公民伙伴结合起来。

"[5]尽管人们也通过某些局部的社群结合起来，但局部的社群不能为个人的自我认同提供意义的视野，因此也不能形成一个整合的社会。

反过来，一个碎片化的社会的成员越来越难以把他们的政治社会视作一个社群，因为他们所理解的社会是纯粹工具性的。

可以看到，泰勒所描述的现代性的三种隐忧涉及到深刻的解释冲突（theconflictofinterpretationsorinterpretiveconflict），需要远为详细的论证和说明，但是，尽管《现代性的隐忧》一书涉及到泰勒思想的几乎所有论题，但由于它主要是面向一般听众和读者的普及性讲演和读物，许多重要的概念和关键性论题未能得到充分的展开，以下我们结合泰勒在各个阶段和领域的代表性著述，尝试勾勒其思想发展的内在逻辑。

一、原子主义、消极自由与分配正义

社群主义是在对新自由主义的批判中发展起来的，这种批判可以粗略地分为方法论、规范理论及其现实应用这样三个层面，[6]其广泛性几乎涉及自由主义政治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。

但如同我们在探讨麦金太尔和桑德尔的思想时已经指出的，社群主义一致认为权利优先论是新自由主义政治哲学的阿基里斯之踵，泰勒则用"原子主义"（atomism）一词来刻划新自由主义的根本特征，并在对原子主义的批判的基础上，进一步探讨了解释的冲突在消极自由和分配正义这两个核心论题中的表现。

《原子主义》原是泰勒为麦克弗森教授的纪念文集《权力、占有和自由》（Powers,PossessionsandFreedom,1979）所撰写的一篇文章，后收入剑桥大学出版社1985年出版的泰勒文集第2卷《哲学和人文科学》（PhilosophyandHumanSciences），现已成为社群主义批判新自由主义的经典文献，"原子主义"一词也由于泰勒赋予它的独特含义而在当代政治哲学中广泛地流行开来。

泰勒所谓原子主义，广义上是指主张把个人放在首位，认为个人及其权利优先于社会，而社会不过是为了满足在先的个人的目的而形成的社会契约论的理论主张，这种理论起源于17世纪，而18、19世纪的某些形式的功利主义尽管没有采用社会契约的概念，但仍可以看作是这种观点的继承者。

当代某些社会契约论的复兴者以及如诺齐克那样把个人及其权利视作优先于社会，对社会作纯工具化理解的极端个人主义者也是政治原子主义的代表。

泰勒认为，权利优先论是原子主义政治传统的核心，而原子主义则可以说是权利优先论的理论基础。

一方面，正是这种权利优先论使霍布斯和洛克把个人权利当作评判政治结构和政治行为的基本标准，也正是这种权利优先论把我们对社会的职责（obligation）视作是由我们的同意而产生的，[8]因而是派生的、第二义的。

另一方面，原子主义提供了一种使得权利优先论变得合理的对于人性和人类状况的观念，而一旦这种观念付之阙如，权利优先论就显得十分可疑了。

如同麦金太尔一样，泰勒坚持认为原子主义是对亚里士多德主义的一种背离。

亚里士多德认为，人是一种社会（政治）动物，这就是说，人是不能脱离城邦单独地实现他的自我满足（self-sufficiency,autarkeia）的，而原子主义恰恰断言了这种自我满足的可能性。

鉴于自由主义与新自由主义理论的内部复杂性，泰勒后来曾经反复表示，《原子主义》一文主要是针对以诺齐克为代表的权利理论模式的。

下面我们就来看一下泰勒对这种权利优先论的批判。

首先，泰勒认为，权利优先论并不具有它所宣称的绝对性和普遍性，毋宁说它是相对于把某些性质和能力视作道德上有价值的这种必不可少的概念背景的，没有这种概念，说权利优先就不会有任何意义。

因此，如果我们依据某些特定的人类能力（如忠于自己的信仰，自由选择自己的生活方式）把权利归属于人类，而同时又否认这些能力应该得到发展，这就是不可理喻的，不能自圆其说的。

且不论"显然存在着对于特有的人类能力具有广泛差别的观念，因此对于把什么视作权利也具有同样的差别，"[9]很有说服力的是，人们不可能外在于社会或某种特定的社会发展他们特有的人类潜能。

对人们如果不断定某种人类能力是有价值的就将不能归属自然权利的论证是有规范性后果的，我们只能在社会或某种形式的社会中才能发挥这些能力的根据就是我们应该归属于并支持社会或这种形式的社会的根据。

因此，权利优先论是依赖于原子主义论题的，而一旦社会性论题（asocialthesis）是正确的，断言权利优先就将是不可能的了。

其次，一旦我们承认社会性论题是正确的，我们就同时承诺了拥有的职责。

职责具有与权利同样的基础地位，两者不能分开。

具体来说，如果我们断言个人拥有自己独立的道德信仰的权利，我们就不能不顾社会性论题而断言权利优先，断言我们并没有生来就具有归属和支持相关类型的社会的职责。

这就是说，如果我们主张某种权利，但同时又否认职责或者把它当作可承担的可不承担的，这将是不能自洽的。

但诺齐克式的权利理论恰恰作出了这种断言。

在泰勒看来，诺齐克没有认识到断言权利本身就同时包含了拥有的职责。

而如果象霍布斯那样仅仅把人理解作满足自己的欲望的存在物，不给社会性论题留下任何余地，那么就大大限制了人们对于适当的人类生活形式（properlyhumanlife-from）的权利，而后者恰恰是人区别于动物的本质性的方面。

人并不只是为了活命才生存着的，私有财产之所以是必需的，只是因为它是一种真正独立的生活的根本的组成部分。

可见，原子主义和社会性论题之间的争论涉及到人类的同一性应如何定义，如何确认这样深刻的问题，对原子主义者来说，谈论同一性及其在社会实践中的状况是思辨的，他们宁愿停留在对人类权利清楚、明显的直觉上；在社会性论题看来，沉溺于自我满足的幻觉使得原子主义者不能认识到自由的个人，权利的载体只能通过他们与发展了的自由文明的关系才能设想人格的同一性，而一旦认识到这一点，就必然赋予了自由的个人去恢复、支持和完善社会的职责，因为只有在这样的社会中，个人的同一性才是可能的。

与原子主义者满足于对常识的直觉，依赖于起源于17世纪的把人理解为非广延的主体（extensionlesssubject）、认识上的白板（epistemologicallyatabularasa）、政治上没有预设的权利载体（politicallyapresuppositionlessbearerofrights）的哲学传统不同，泰勒的社会性论题认为原子主义实际上触及到职责的界定、自由的本质这样远为广泛的内容，因此必然要求我们超出原子主义的狭隘视界，探讨主体的本质以及人类自为（humanagency）的条件这样基本的但又是深刻的问题。

在下一节详细讨论泰勒对人类自为的解释之前，我们先来看一下泰勒对两种自由概念的梳理。

自从艾赛亚·伯林在《自由的两种概念》（TwoConceptsofLiberty）一文中[10]，在法国自由主义思想家贡斯当区分古代人的自由和现代人的自由的基础上，进一步提出积极自由和消极自由的著名区分以来，尽管有如列奥·斯特劳斯（LeoStrauss）这样的保守主义政治理论家认为"两种自由概念"无异于宣布自由主义的危机，也如诺曼·巴里（NormanBarry）在为《二十世纪思想家：

生平、著作和批评辞典》所撰写的"伯林"条目中指出的，伯林对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定[11]，因为价值多元论无法保证自由主义成立的绝对基础，但还是有许多人被伯林对积极自由的一元论、乌托邦和极权主义的批评所感染，并认为消极自由正是西方自由主义传统的精髓。

在讨论桑德尔对程序共和制和早期真正的共和制的对比时，我们曾经指出，由于共和主义的理想包含了积极自由的许多核心要素（如参与自治）[12]，因此对共和主义颇为向往的如桑德尔、泰勒这样的社群主义者必然要对自由主义者的消极自由观念进行批评，但这种批评的一个本质的方面应该是与伯林相对阐明两种自由的联系，泰勒在伯林纪念文集《自由的理想》（TheIdeaofFreedom）上发表的《消极自由怎么了？

》（What'sWrongwithNegativeLiberty）一文中就做了这样的工作。

泰勒首先肯定伯林对两种自由的区分具有无可争辩的重要性，因为在西方文明中确实有这样两种不同的自由传统。

消极自由即是个人免于被他人干涉的自由，这里的他人可以包括政府、团体和个人。

积极自由论者则主张在对公共生活的集体控制中，也至少存在部分的自由。

但是，泰勒认为消极自由论者和积极自由论者在论战中都走向了某种极端，消极自由论者指控积极自由论者否定在阶级社会中存在真正的自由，而为进入一个无阶级的社会，一个人可以被强迫获得自由，由此必然导致极权主义和暴政。

另一方面，如霍布斯和边沁者则把自由简单地等同于外在的物理障碍成法律阻碍付之阙如的一种状态，这种被泰勒称为"顽固的立场"（thetough-mindedversion）认为如意识匮乏、虚假意识、抑制等内在因素，是与自由的争论毫不相干的，他们把虚假意识导致较少的自由的说法视作对语词的滥用。

在泰勒看来，消极自由论者对积极自由的那种极端的指控至少低估了古典共和主义传统的意义，对这种传统来说，公民自治本身就具有积极的价值而不仅仅只有工具性的意义，托克维尔和《代议制政府》（OnRepresentativeGovernment）时期的J.S.穆勒也可以包括在这种传统之中，这种传统并不必然导致强迫自由那种可怕的教条。

反过来，极端的消极自由论者本身的主张忽视了后浪漫时代关于每个人的自我实现形式对于他或她具有独特的意义这种观念，正是后者是对作为个人独立性的自由观念的现代辩护中最强有力的因素。

《论自由》（OnLiberty）时期的J.S穆勒为这种个人自由观念进行了有力的辨护。

但是，一旦我们承认自由应当包括任何如根据我自身的方式自我完成（self-fulfilment）、自我实现这样的因素，那么很显然内在的原因会如同外在的障碍一样妨碍我们实现自由，而承认这一点是同如霍布斯和边沁那种"顽固的立场"相矛盾的。

耐人寻味的是，在消极自由和积极自由的两种极端立场之间，又有某种不对称性，这就是说，"强迫自由"（forced-to-be-free）是积极自由的反对者试图强加给积极自由倡导者的罪名，而消极自由论者自己却乐于采纳那种极端的霍布斯主义的立场。

泰勒认为，这就是伯林在他的雄文中以赞同的口吻援引霍布斯和边沁的原因[13]。

泰勒的文章就是要化解这种吊诡的现象。

泰勒认为，要做到这一点，就需要以一种与伯林不同的方式规定积极自由和消极自由的差别。

在泰勒看来，我们可以把积极自由理解为一种"运用性概念"（anexercise-concept），而把消极自由理解为一种"机会性概念"（anopportunity-concept）[14]。

所谓运用性概念，就是把自由理解为本质上包含了对控制个人生活的能力的运用的概念，根据这种理解，一个人的自由程度视他有效地规定自己及其生活方式的程度而定。

所谓机会性概念，就是把自由理解为与什么是我们可以做的，什么是我们可以选择的，以及我们是否进行这种选择相关的概念，这就是说，自由在于没有障碍，没有障碍是自由的充分条件。

但是，关键之点在于一旦我们承认消极自由亦包括关于自我实现的某种概念，那么说消极自由必然依赖于前面那种机会性概念就大成问题了。

如果一个人被认为是自由的，这必然包括某种程度的运用性概念。

具体来说，如果我们把内在的因素当作与外在的因素一样是自由的障碍，那么没有某种程度的自我实现，我们就将不能克服这种内在的障碍。

进一步，即使说消极自由既可建立在机会性概念亦可建立在运用性概念上，那么这对积极自由肯定不是真的，因为把自由理解为至少部分包含集体性自治的观点从根本上就是建立在运用性概念的基础上的。

如果坚持如霍布斯那样的"顽固性立场"，只承认机会性概念的自由，那就没有给积极自由的成长留下任何余地。

诚然，消积自由似乎比积极自由更明显地依赖于我们的常识和直觉，这种直觉就是自由常常是与我们做某事或其它的事的能力以及没有这样做的障碍相关的。

而且，把这种自由观当作防止极权主义威胁的最后一道防线也是颇为谨慎的，但问题是，这道"马其诺防线"（MaginotLine）最后能否守住？

泰勒的回答是否定的。

泰勒认为，自由的机会性概念的优点是它的简单性，自由的运用性概念则要求我们对动机进行区分。

一旦我们接受了自由实现的观念和自由的运用性概念，一个人能做他想要做的就不再是我们可判定他自由的充分条件了，因为这种观念给人的动机附加了条件，只有做我们真正想做的，只有符合我们真实的意志，只有满足我们的本真的欲望才是自我实现，从而才是自由的。

凡此似乎暗示了个人并不一定是判定他是否真正自由的最后权威，也正是这一点引起消极自由论者的警戒。

但在泰勒看来，一方面，由于存在着辨别本真性欲望的远为广泛的基础，运用性概念并不一定要依赖于关于高级自我和低级自我的形而上学教条；另一方面，由于一种不包含对动机进行某些质的区分的自由概念是站不住脚的，因此，消极自由论者的"马其诺防线"仍然是守不住的。

首先，即使我们把自由仅仅理解为外在障碍的不存在，这也仍然要求我们根据对自由的影响的严重程度把不同的障碍加以区分，而这种区分只有相对于我们认为某些目标和行为比另一些更有意义，更为重要这样的背景理解才能作出。

但是，一旦我们需要求助于"意义"（significance，或重要性）概念就意味着我们必然要超越只允许纯粹量化的判断，没有给"意义"概念留下位置的霍布斯主义的概念图式，自由就不再只是外在障碍付之阙如的一种状态，而应该是对有意义的行为的障碍付之阙如的一种状态。

这是因为人是一种目的性的存在物，我们对较为重要的自由和较为次要的自由进行区分是建立在对人的目的进行区分的基础上的。

其次，即使我们把霍布斯主义对自由的理解修改成对我本真的欲望的内在的或外在的障碍付之阙如的一种状态，"马其诺防线"也仍然是守不住的。

消极自由的辩护者作出这种折衷和让步的目的是想排除对何谓我的本真欲望的外在的仲裁者。

他们的方法是把我们的感觉（feelings）完全理解成动物性的事实。

但实际上，我们的感觉都是承载着特定的意义的，这就是为什么羞耻和害怕是不适当的甚至非理性的，而疼痛和颤抖则不然的原因。

泰勒把这种情形称作"归属意义"（import-attributing）[15]。

而一旦承认我们的情感生活大部分是由归属了意义的欲望和感觉组成的，就必须承认在对所谓本真的欲望的体验上我们是会犯错误的。

可见，如同泰勒在批判原子主义时阐明的，论证"顽固立场"的消极自由理论是站不住脚的，它同样要求我们对人的本质有一恰当的理解。

在正面涉及这一论题之前，我们再来探讨泰勒为回应分配正义问题中出现的解释的冲突而提出的"调节"（accommodation）的观念。

我们在第二章曾经讨论了麦金太尔以应得和赏罚概念为基础，对当代分配正义理论中罗尔斯和诺齐克这两种并驾齐驱的模式的批判。

在麦金太尔看来，罗尔斯和诺齐克的基本前提和结论的不可通约性和互不相容性是解释的冲突的深刻表现。

基于每一种传统都需要解释的多元性的认识[16]，麦金太尔试图通过回溯西方社会中的道德、政治文化传统并对之加以综合来回应这种解释的冲突。

可以说，泰勒对分配正义的探讨与麦金太尔颇有异曲同工之妙。

在《分配正义的性质与范围》（TheNatureandScopeofDistributiveJustice,1976）一文中，泰勒认为，关于分配正义的争论是与人们对那些对人类而言的善的不同解释和评价相关的，也是与人们对如何实现这些善的不同观念相联系的。

泰勒把对这种关系的洛克式的或原子主义的观点与亚里士多德主义的或社会的观点区别开来。

根据前一种观点，人类的善包括如保护个人免遭别人攻击这样特殊的善，而后者被视作只是偶然地与人类的联合联系在一起的。

换句话说，联合的目的是帮助个人实现他们的善，但这些善本身并不要求联合。

而根据亚里士多德的观点，追求人类的善的根本的条件是与社会有密切的联系的，因为个人从社会中得到的并不是实现他的善的某些帮助，而恰恰是他作为一个自为者（anagent）追求善的可能性[17]。

因此，洛克式的正义原则的关键之处在于对社会目标的平等满足的概念。

对洛克来说，这种平等满足意味着对个人的生命、自由和财产的同等程度的保护，而不管它所保护的原来的财产分配形式是多么不平等。

当代的洛克主义者发展了泰勒所称的"贡献原则"（thecontributionprinciple）。

根据贡献原则，正义排除对收入的更大程度的平等的追求，也排除根据需要对善进行分配的原则。

天赋更高的人和受过更好训练的人由于他们对社会作出了更大的贡献并提高了其他人的低下的生产能力就应当比那些天赋较低的和受过较少训练的人得到更高的报酬。

而根据亚里士多德主义的观点，社会中的每个人同样地受惠了他们所共享的生活方式，因此在对善的分配上，就要求比洛克式的观点有更大程度的平等。

在泰勒看来，在当代，诺齐克是洛克主义的代表，而罗尔斯和瓦尔策则是亚里士多德主义的代表。

泰勒认为，分配正义问题上的洛克主义和亚里士多德主义的冲突是相当危险的。

这是因为，当社会经济增长水平较高时，我们也许能在贡献原则得到保证的同时运用公共储备对最突出的不平等现象进行补偿。

但当持续的增长变得困难时，不满和审骚的增加就会通过诉诸对社会联合的善的种种特定的解释表现出来，"两边都认为'制度'是不合理的和非正义的"。

[18]

但是，在泰勒看来，重要的是要认识到，冲突的两方都对应于"我们的社会经验的一个方面"。

[19]一方面，我们可以如罗尔斯在为他的正义第二原则即差别原则辩护时那样，合法地主张个人的特殊天赋和能力是社会财产，因此，不平等只有当它能够增进处境最差者的善时才是正当的。

另一方面，对天赋和能力的个人主义解释也是可能的。

但是相应地，如果我们只依赖于"互惠的平衡"（balanceofmutualindebtedness），就会无视贡献原则和比例平等观念的有效性；而如果我们只依赖于个人主义的解释，就会忽视对个人的理解是依赖于社会意义的网络的，如特定的民主制度，公民的某些共享观念，观念的自由交换的可能性，管理公共事务的责任感等等。

那么，应该如何回应这两种相互冲突的观点？

这个罗尔斯在对近二百多年来西方政治思想中的洛克遗产和卢梭遗产进行裁定时碰到的问题，麦金太尔在对西方各种不同的道德传统及每种传统的不同的解释进行综合时碰到的问题，瓦尔策在阐明对社会物品的不同的解释时碰到的问题，也同样地摆在泰勒前面。

泰勒的回答是，我们所要寻求的并不是完全一致，而是某种调节。

调节的基准是某些关于西方社会的普遍性事物，"所有的或极大部分（西方社会）都是支持个人自由和共同协商的意义的共和制社会；同时，所有的或大部分的社会都被它们的成员体验为促进个人幸福的合作的事业。

第一个方面是平等的共享的基础，第二方面是我所说的贡献原则的基础。

正义要求赋于两个原则以适当的比重"。

[20]

但是，我们究竟应该如何给予两个原则以适当的比重？

换句话说，泰勒所谓调节究竟应该怎样进行。

罗尔斯用正义第一原则满足洛克主义的解释，用第二原则满足卢梭主义的要求；瓦尔策则主张把贡献原则限定在市场范围内，民主社会的成员间在财富和收入上的巨大的差别只有当它们不威胁到相当的医疗条件、教育条件和政治权力时才是可以允许的。

但泰勒似乎没有清楚地回答这个问题，他只是建议贡献原则应当与更多的平等主义的考虑结合起来。

实际上，泰勒的立场是，我们需要超越分配正义的视野，"哲学能够对这一洞见有所贡献。

"[21]如同在对原子主义和消极自由的批判中已经暗示的，这就需要我们重新理解人的本质。

泰勒的另一部文集《人类自为和语言》（H