文化参考64.docx

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文化参考64

文化参考总第64期

本期目录

1.张祥龙：

“建立儒家文化保护区”意味着什么？

2.夏增民：

论陆贾与贾谊：

性格与思想

3.徐克谦：

作为思维方式的“无为”

4.徐中舒：

夏代的历史与夏商之际夏民族的迁徙

5.刘固盛：

论李道纯的老学思想

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张祥龙：

“建立儒家文化保护区”意味着什么？

　　中国应建立儒家文化保护区，这是我多年来就有的一个想法，也曾在数次演讲和会议中提及。

最近受邀将它公诸报纸（《现代教育报》2001.7.20B1），引起一些争论（见《中华读书报》2001.8.15）。

由此，就被邀参加了一个讨论如何在孔孟家乡建设"华夏文化标志城"的座谈，开始知晓这方面的一些情况，又引出一些思考。

以下再将这个问题做一梳理，同时回应一些诤友们的批评。

　　一．为什么要建立儒家文化保护区？

　　我想，当代的有识之士不会怀疑建立自然保护区的必要。

建立它们的理由已变得越来越多，也越来越深刻了。

"保护物种的多样性，减少人类活动的负面效应"是其中一个。

那么，文化物种的多样性有无必要保持呢？

为什么在现代文化（它以近现代的西方为原型，以工业化或产业化为前提）出现后还要保留传统的、在不少人心目中是"落后的"文化呢？

还是可以与自然物种做一对比。

为什么在培育和发展出了一大系列的新稻种、新麦种之后还要保持野生稻麦的活种呢？

这是因为：

新种虽然在产量、抗倒伏等方面可以很先进，但它不可能将它的祖先的所有优点都通过"辩证法的扬弃"而吸收进去。

这是我们这个世界及其居民不可避免的"无能"。

打个比喻，"老天爷"或"上帝"就不能容忍那种能够不断逼进他自己才配享有的完美性的生存形态，因此必用某种方式"变乱"之。

《旧约·创世纪》11章讲的耶和华变乱人类的语音，以使他们造不成通天塔当然也是一种比喻。

最真实的变乱来自"时间"，它总在我们的现在与未来之间投下一层不可尽透的"无知之幕"。

"时间一长"，什么都可能变得认不出模样。

[没有它，生活和历史将会何其单调乏味！

]所以，任何"先进"只意味着这先进者适应了今天的时势，绝不意味着它在将来，相比于过去的落后者，也一定先进。

它在今天的成功往往成为它在未来的陷阱，因为这先进往往指在某方面的超常发展，而在另一些方面的退化。

天下大势一变，则其已过时的"先进"正足以使其陷在特化的牢笼里而不能适应新的"攻守之势"。

恐龙曾是最先进的、最成功的，但时候一到，灰飞烟灭，而当时的落后者、弱小者如昆虫和哺乳类则大行其道。

所以中国古人要反复讲"天命靡常"，唯有那些有备者、能与时俱变者能长生久视。

就文化物种而言，既然我们不可能有超时间的先进物种及先进序列，那么，物种的多样对于能利用它们的人或民族来讲，就意味着未来所能有的更多的选择，也就是一种根本的安全保证和元气十足。

换言之，"多样"和"古老"中藏着未来的生命与青春。

"历史的垃圾箱"中既没有固定的成员，也没有固定的次序。

"腐朽化为神奇，神奇复化为腐朽"是历史的通则。

　　亟须保护的物种须满足两条标准：

第一，珍贵；第二，不保护就活不长。

珍贵意味着它有独行天下之处，别的东西代替不了。

儒家的特立独行之处多也，试举一点：

她以亲子关系为根，家庭是其干，家族是其枝蔓。

从慈孝中生出忠信仁义礼智；君子则文质彬彬，仁者则克己复礼，推亲[子之]爱而及天下之人。

这都是现代化的、大城市的文化形态所缺少的。

现代文化和现代人是主体化的、科技化的，精明能干的，但确是"无家的"或"倾向无家的"。

现代化的生存走向不利于家庭与亲子之爱的根本地位，此为广义的现代化之"大趋势"，想要在其中"吸收"儒家的人伦道德的努力也不会改变它。

这样的"精华"是"取"不来的。

当然，你也可以认为家庭、家族是落后的"糟粕"，但如上所议，你无法证明未来的世界一定喜欢快乐的单身汉们，而讨厌"旧式家庭"。

人是否能在"无家"的情况下"实现人的全部潜能"呢？

我看不行，因为"亲慈子孝"也是或更是让人是个真正意义上的人的"潜能实现"。

仅此一例就可看出，儒家的文化秉性有独特之处，因此，她就是珍贵的。

当然，例子还可举不少。

比如，"华夏文化标志城"一定要建在孔孟之乡，为什么呢？

　　儒家文化在今天不保护就活不长吗？

当然。

道教和佛教尽管今天也受到现代化文化的排挤，但毕竟有逃避洪水的"方舟"与"桃源"，即其教团和庙观。

换句话说，她们有自己的"保护区"。

在庙观那一亩三分地里，是住持和道长说了算。

那些信奉者，或以承继佛、道之"道统"为己任者起码可以在那里服其服、行其礼、读其经而传其道，因此这些文化物种还不会有顷刻复亡之虞。

儒家则不然，她在清末以前太成功了，与科举致仕和"天下兴亡"挂得太紧了，从未想到要有自己的避难所。

谁知"三千年未有之大变局"一来，科举废，读经禁，"现代"兴，复巢之下，岂有完卵？

"西学"早已就既是"体"，又是"用"，或"即体即用"了。

如今哪里去找完整的、活生生的儒家生存形态呢？

当然，现在不是没有研究儒家的学问家、同情者，甚至是志在复兴儒家的少数信行者，也有"儿童读经运动"的出现。

这都是很令人尊重感佩的人与事，但毕竟，作为一种团体生存和精英形态的儒家文化是看不到了，而儒家从根子上就应该是活的团体和精英文化。

而且，随着现代化、全球化的潮流，还残存的儒家文化种子也可能飘零净尽。

那时，就只有到博物馆、纪念堂和学术会议上去发思儒之幽情了。

　　所以，我主张给儒家文化一个哪怕是最低的生存机会，起码相当于道、佛文化享有的那种延续可能。

让这个对于我们中国人来说是十分珍贵的文化物种活下去。

森林砍了，会有沙尘暴；儒家文化全死透了，也很可能会有中国人生存形态中的沙尘暴的。

而在今天和可见的将来，文化保护区是让比较纯粹的儒家文化活体能够延续的最有效的一种选择，如果不是唯一的选择的话。

　　二．儒家文化保护区如何建立？

　　一方面，可以比照自然保护区的方式来建立；另一方面，可以比照香港、澳门特区的方式建立，即一种可称为"中国古代的文化保护区思想"[1]的体现。

　　可以设想一下，保护区要具备什么条件才能让东北虎、大熊猫或丹顶鹤的自然种群延续下去？

首先是不小于某个最低限度的面积，还有气候、水土、植物、动物、隔离度（不受人类活动干扰的程度）、种群成员的最低数量和一定的结构，等等。

总之，是有一个对那个物种而言的自由生存空间。

那么，设想中的儒家文化保护区呢？

它当然需要一定的面积，使"耕者有其田"，使这个社会能够以农为本地自主生存。

其中也有商业和城镇，有各种活动和职业所要求的空间。

其次，它需要一定数量的居民，以农民为主，含三教九流。

第三，它必须在开始和其后的一段时间内与现代化和全球化进程中的社会隔离开来，各行其制。

第四，它按照儒家的原则组织起来。

当然，这些原则并不是完全现成的，因为儒家思想中有"变易"（《周易》）与"时中"（《中庸》、《论语》）的重要地位，历史上的儒家文化也总是在应天承运、与时偕行的过程之中不断调整的。

所以今天的儒家社团与文化也有一个适应新时代要求的问题。

只是，这是以儒家本身的生存为前提的，因此，如果我们想看到一个比较纯粹的儒家活体的话，某些"基本原则"必须得到体现，这是现在的时势本身所要求的。

　　现在试述这些组织原则中的几条：

（1）家庭或亲子关系在社会和人际关系中占有核心地位。

由此而有大家庭，乃至宗族的生活方式。

这个社会既不是按照个人-契约的西方自由主义理论，也不是按照个人-权威的集权主义理论建构的，而是一个相当天然的家庭-家族式的社团社会。

许多问题--个人的生老病死、生产、教育、保险、公益事业，甚至大部分争执裁决--都是在这个多层次的团粒结构中解决的，所以它是个真正高度自治的，在一定程度上是"无为而治"（《论语》15.5,17.19）社会。

（2）基本上使用传统的技术和工艺，只在很有限的范围内吸收一些难以避免的现代科技。

比如，基本上不使用以化学燃料为动力的机械，以人力和畜力为主；水车、风车当然可用；不用电，不用现代化工产品，不用现代通讯手段，更不要现代的绝大部分娱乐手段。

但传统的技艺可得到更充分地发展，比如用传统工艺做自行车。

以中医为主，只在某些不依靠"先进设备"的情况下吸收西医的一些技巧，比如开刀和镶牙的技巧。

（3）基本上恢复传统的教育方式和一大部分传统的教育内容，但有所调整，比如有选择地学习西方传来的知识和思想，进行中西比较研究，让学生们深刻了解当今人类、中国和他/她们自身所处的状况。

鼓励学生和学者们创造性地将儒家原则用于当前与未来的世界。

　　第（4），历法由现行的西历改为以农时为本的传统历法，但可吸收西历和天文之长。

记时法从现在全球化了的"基督记元"改为"孔元"，亦可用干支。

（5）由于基本技艺与生活方式的改变，人们的服装、语言、发式、社团的标志等都会有相应的"儒化"或"华夏古制化"。

（6）政治的最高组织原则不一定是世袭君主制，因儒家从来就主张"民为贵，社稷次之，君为轻"。

（《孟子》）采取尧舜时代的时贤推举制，依重大儒与家族首领共同组成的"决议会"，或各种结合的、转化的形式，都可以。

最后取决于保护区中的人民与儒家思想家们的共识，但前提是保证家庭与家族的主导社会生活的地位。

"忠"要服从"孝慈"，而官员和法律是为了调整家庭与家族的关系而设。

吸取历史教训，建立能有效防范暴君、权臣、恶后、奸宦、野心家把持政权的机制。

（7）通过科举来选择官吏和大儒的候选者，科举的参加者由家族推荐，考试的方式与内容都相应于保护区的教育和生存需要。

　　这样一个社会，是什么样子呢？

根据以上的阐述，人们可能已可以想象出它的大致轮廓。

它最后给人的外观多半与陶渊明在《桃花源记》中所述相距不太远：

"林尽水源，便得一山。

山有小口，仿佛有光。

……初极狭，才通人。

复行数十步，豁然开朗。

土地平旷，屋舍俨然。

有良田、美池、桑竹之属。

阡陌交通，鸡犬相闻。

其中往来种作，男女衣著，悉如外人。

黄发垂髫，并怡然自乐。

……问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋"。

　　那么，建立这个保护区的具体步骤如何呢？

不言而喻，在今天"普天之下，莫非王土"的状况下，首先要有国家与地方行政的大力支持，一开始必有大量的行政工作与财力的投入。

其次，要成立一个由官员、专家和有志于创办保护区的儒者们组成的筹备会，具体拟定保护区的规模、建制、基本设施和实施步骤。

有关的讨论向全社会公开，欢迎一切有兴趣者参与。

第三，向全国、甚至全世界的华人征募愿意进入保护区生活者。

第四，保护区建立的试验阶段。

这一阶段中，应逐步建立起保护区与外界的合适关系，适应新的技术方式和生活方式，尤其是形成区内的临时组织机构和基本法规，走上自治道路。

这时保护区一般不接待外来的参观者。

区民的去留要符合有关规定。

第五，保护区进入正常运行的阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。

这就是，社会结构、法制、领导层、对外关系等等都得以确立，各项原则得以贯彻。

这些都要求保护区居民的创造性才智和诚信忠悃的不懈努力。

自此之后，保护区当"自强不息"，从各方面都尽量做到自治自为，与大社会建立良好的关系，尤其是文化上的交流与互促关系，以各种独特的方式回报祖国和世界。

　　三．保护区是活文化还是死文化？

　　有的学者指出：

"保护区中的儒家文化依然是一个已经故去了的文化标本，对复兴中国文化意义不大。

……真正意义上的活的文化不是概念，而应该体现在中国人的性格之中，融于日用人伦之中。

一个文化的活力在于能否生活在现实生活之中。

作为标本而存在的、只能在保护区中才能成活的儒家文化，并没有面对这个世界的现实，不是真正的活"。

（《中华读书报》2001.8.15第9版）问题提得很有分量，但仍可容我一辩。

　　正是由于"面对这个世界的现实"，才让我觉得不建立保护区则儒家文化将亡，感到她现在越来越不能"体现在中国人的性格之中，融于日用人伦之中"。

而且，也正是面对这个现实，让我看到一个像儒家这样活的文化物种对于未来的中国与世界可能有的意义。

那么，保护区中的儒家是活的吗？

这里我觉得有必要反问一句：

自然保护区中的东北虎或红松林是活的物种还是死的标本呢？

是的，它们并未成活到能不靠保护而生存，但毕竟是有生命的、在保护范围内自为延续的种群。

一旦时机成熟，就可能变成完整意义上的自然种群。

博物馆中的标本却再不会提供活的基因。

如果"华夏文化标志城"的兴建只限于一些象征性的纪念作品与建筑的话，那就的确是"故去了的文化标本"了。

　　我认为中国传统文化的复兴要走两条道路或多条道路。

一条是建立文化保护区，"兴灭国，继绝世，举逸民"（《论语》20.1）之路，或重申公羊学家们讲的"通三统"（董仲舒：

《春秋繁露·三代改制质文》）的文化多元之大义的路，也就是"保存较纯粹的古朴活种"的路。

另一条则是以西济中的路，即尽量有效地吸收当代西方文化中有益于中西对话的东西。

自从二十世纪初以来，西方文化的思想前沿发生了重大的方法革命，无论是数学、自然科学，还是哲学、艺术和社会科学，都经历或正在经历一个从传统的基础主义、本质主义向非还原的"境域（关系场）论"转变，从而在一定程度上改善了与中国古代文化的关系。

领会这些新的思路，进行越来越深入具体的中西对话，就有可能引发出新的文化创新形态，就如同历史上中国文化与佛教文化的交融产生了禅宗，激发了儒家的理学和心学一样。

没有第一条路，丧失掉纯真的文化基因，中西对话就会缺少"中（华文化）"这一极的典型形态，对话也就很难是真实意义上的。

没有第二条路，则古弱的中华文化在今天与未来就很难在完整意义上成活与发展。

前者为"阴"，后者为"阳"，一阴一阳是为道也。

　　中华文化历史上也曾多经危难，春秋时就"南夷与北夷交，中国不绝如线"。

（《春秋公羊传》，5.4.2）近现代以来则是"西夷与东倭交"，中国岌岌可危。

赖千万志士仁人，救亡图存，政治中华奋起而立。

然文化中华则一直沉疴缠身，迄无转机。

尤其儒家一脉，灾深患重，到今天可说是"文命危浅，朝不虑夕"。

知识分子者，应有"士"气，以天下为己任，也就是以文化与自然生命的命运为己任。

救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？

　　[1]参见拙文"给中国古代濒危文化一个避难所--成立儒家文化保护区的建议"（《现代教育报》2001.7.20B1）中关于董仲舒的"通三统"学说的介绍。

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夏增民：

论陆贾与贾谊：

性格与思想

　　摘要：

陆贾与贾谊都是汉初闻人，以文名于朝，但归宿却大有不同，陆贾以善终，而贾谊却伤悼早夭。

究其原因，不仅与两人身处的政治利益集团不同有关，陆贾属于当政的军功受益集团，而贾谊出于新兴的法吏集团，双方的力量对比决定了集团内个人的命运；而且还与两人的性格有很大关系，陆贾世故圆通，贾谊伉直不屈，性格的差异同样也影响个人政治的前途，终致两人同出而异终。

就两人思想体系而言，陆贾宗儒，近于黄老而好纵横；贾谊则本儒近法而乐老庄。

二人思想的异趣，不是学术的分裂，而是学术由"百虑"向"一致"，"殊途"向"同归"发展过程中的一个阶段，到汉武帝时，这一学术演进过程才告基本结束，而陆贾与贾谊俱本于儒家，实为董仲舒公孙弘倡导儒术独尊张本。

　　关键词：

西汉陆贾贾谊

　　一

　　陆贾与贾谊都是汉初闻人，掌承顾问，议论应对，均曾为太中大夫。

陆子位显于朝，竟以寿终。

班固曾对他做出极高的评价，说他比之刘敬、叔孙通、郦食其、朱建诸人，"陆贾位止大夫，致仕诸吕，不受忧责，从容平、勃之间，附会将相以强社稷，其最优乎"！

[1]贾生却左迁冷落，自伤悼而早亡。

陆子与贾生不同的人生命运，不仅与汉初时势相关，而且与两人各自的思想倾向及性格也有莫大的关系。

　　陈涉首难，群雄竞起，陆贾、郦食其、叔孙通等有识之文士也不甘寂寞，史载：

"高祖以征伐定天下，而缙绅之徒骋其知辩，并成大业。

"[2]"汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚，总擥英雄，以诛秦项：

任萧曹之文，用良平之谋，骋陆郦之辩，明叔孙通之仪，文武相配，大略举焉。

"[3]可见汉帝国的建立，文士武夫相竞功，文士也功莫大焉。

汉初实行军功爵制，文士无军功，自然不得受爵赏，但他们仍属军功受益阶层无疑[4]。

军功受益集团是西汉初年政治权力的主导集团，参与汉帝国创建的文士与他们在利益要求上基本上是共同的。

　　文士不附骥于武将之后，自汉立后亦是如此。

"自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。

张苍为计相时，绪正律历"[5]，叔孙通定朝仪，而陆子"乃祖述存亡之征，凡著十二篇，每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁"[6]，文士与武夫竞功，以求与之侔，并为利益共同体，这与亡秦立汉之时是一脉相承的。

吕后死，吕氏欲尽诛诸功臣武将，军功受益阶层先发制人，发动宫廷政变，诛吕兴刘，保住了自己的政治利益。

这次政变之所以成功，与陆子联络周勃与陈平这两个政变关键人物有极大关系。

这正说明陆子与军功受益阶层的利益同构关系，陆子与绛、灌诸人关系深厚自不在言。

参与刘邦集团的文士们与汉初军功受益阶层同属一个政治集团，共同分享获得的政治权力。

　　而贾生则不然。

文帝之时，汉廷内政治结构稍有变化。

即法吏官僚阶层开始萌现，贾生正是此阶层的突出人物。

贾生为专制皇权计，主张力黜军功受益阶层，迁徙诸侯国，使"列侯悉就国"，因此，激发了自己与之的矛盾。

但此时，军功受益集团仍垄断着朝廷大权，直至汉文帝晚期，这一状况还没有根本的变化[7]。

所以，"天子议以为贾生任公卿之位。

绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：

'洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事'。

于是天子后亦疏之，不用其议"[8]。

贾生与主政的军功受益集团交恶，其政治前途可想而知。

　　贾生不仅在政治利益上与军功受益集团有所抵牾，其思想对于当世来说也过于激进。

汉初以至文帝，朝野仍以清静无为为主流思潮。

而且文帝初即位，因以代王入继，又是受功臣拥立，对功臣存狐疑之心，因此，政治上必求抑制势力过于强大的军功受阶层，而致政治平衡和政权安定。

以是，文帝虽"好刑名之学"[9]，但仍不得不稍作收敛。

而贾生主张大举改弦更张，遍观其策论，屡屡攻击主张"毋动"、"毋为"之人，而这些人，皆是汉文帝周遭之近臣，他们立论制策慎重且保守，追求政治稳定[10]。

他们难于苟同贾生的政论。

如此，贾生孤立于朝，无所援籍，文帝虽好贾生，却无奈何于朝臣压力。

贾生终于左迁长沙王太傅。

从此，就再未返回中央权力中心。

　　与陆子构结军功受益阶层主势者不同，贾生与之持疏离、黜难的态度。

这不仅是利益、思想、意念的问题，实与其人性格有很大的关联。

　　陆子老于世故，善于谈辩纵横，深得应酬变通之道，与叔孙通诸文士一样，"知当世之要务"，且"进退与时变化"。

太史公亦不得不承认他们行事"大直若诎，道固委蛇"[11]。

楚汉交战之时，陆子"居左右，常使诸侯"[12]；汉兴，又和南越，上《新语》；吕氏执政，又沟通功臣受益阶层领袖周勃、陈平，"游汉廷公卿间，名声藉甚"[13]，陆子以自己的辩才及纵横之术，取得了各方的支持，终助周勃、陈平平灭诸吕。

　　贾生则为人伉直，不假虚饰，这可能与贾生深受法家思想之染有关，具有法家刻薄真朴的性格。

贾生初受吴公推荐入朝，"最为少，每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对"，恃才放旷，锋芒毕露；又议正朔服色，"悉更秦之法"，迁徙诸侯，使列侯就国，全然不顾军功受益集团的强大势力[14]。

贾生为人至刚，以己意更张社会，操之过急，过秦而又入秦之窠臼，及放流长沙，吊屈原以自喻，尚励志自勉，不妥协合污；而久之，不得复受文帝征见，又做《服鸟赋》，伤悼以自广，有寄情于庄子之意，进取之意尽失，并最终因梁怀王堕马而自伤不已，哭泣多日而死。

这又展现了其性格脆弱的一面。

处逆境而自失，处顺境而张扬，也充分体现了其为人的不成熟。

　　贾生的悲剧是中国古代具有独立性格文人的共同悲剧。

他们志洁行廉，与俗人俗政不可并立，但若流入庄子之脉，不仅可惜，而且可叹！

他们遁离人世，放弃了对社会的责任感，不能以身正世，让不贤之人掌控社会，使社会日益腐败。

而陆子之属交构权势甚急，其心正其意诚则政事大治，反之则政事大坏。

古代政治思想皆高德义而黜诈伪，在当时的政治体制下，亦不失为现实之举。

　　二

　　诚如本文开头所言，陆子与贾生人生道路的歧路，也部分由其所持思想使然。

思想的倾向决定个人的政治主张，有时也决定个人的处世态度。

从现在陆子与贾生所存留的文字材料看，二人的所持思想有同，但亦有异。

　　陆子守本于儒家，自古即有定评。

《史记·郦生陆贾列传》载：

"陆生时时前说称《诗》《书》。

"这一点，今本陆子著《新语》中可证，《新语》凡引文处，除一处出自《老子》外，其他皆出自儒家经典如《诗》、《论语》、《易》、《孝经》等[15]，而称述先圣孔子及孔门弟子言论更是比比皆是。

可见《史记》所记不诬。

班固《汉书·艺文志》列《陆贾》二十三篇，而本传不载，其中当有《新语》各篇。

《隋书·经籍志》亦列《新语》入子部儒家类。

四库馆臣相沿不改，认为"据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。

其称《老子》者，惟《思务篇》引'上德不德'一语，余皆以孔氏为宗。

所援多《春秋》、《论语》之文。

汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。

"[16]

　　由上可知，就其思想内容而言，历代均归陆子为儒家，这从其学术传承上也可得到佐证。

王利器先生认为，陆子之学，盖出于荀子。

《盐铁论·毁学篇》说：

"李斯与包邱子俱事荀卿。

"（按：

浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人）。

《汉书·楚元王传》也说：

"（楚元王刘）交与申公受诗浮邱伯。

伯者，孙卿门人也。

"荀子晚年适楚，终老于兰陵。

而陆贾为楚人，从浮邱伯游学，也是意料中事。

《新语·资质篇》说：

"鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。

"盖陆子与鲍丘游，因得以闻荀子说于鲍丘[17]。

由此可推知，陆子学宗荀子，而陆子及《新语》宗法儒学可以明辨。

　　陆子以儒为宗，但不斥黄老道家，尽管其书中仅一处引老子"上德不德"之言，但对老子精神的阐述却可遍见于全书，看来陆子也有尊崇黄老道家的倾向。

其述老子清静无为，曰天地万物"为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成也"[18]；而"道莫大于无为，行莫大于谨敬"。

不过，"无为者乃有为也"[19]，目的是达致"块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。

邮无夜行之卒，乡无夜召之征……"的为治理想。

　　其述道家之精神专一，曰"专心一致"，"同一治而明一统"，"天一以大成数，人一以□成伦"，；又曰"正心一坚"，"执一统物"[20]，然后"壹其道而定其操"[21]，与太史公司马谈《论六家之要指》说"道家使人精神专一，动合无形，赡足万物"之意甚合[22]。

　　另外，老子思想的朴质精神也见于陆子书中，如曰"不违天时，不夺物性，不藏其情，不匿其诈"[23]，又说"朴质者近忠，便巧者近亡，""谗言似贤，美言似信"[24]，皆近老子本义。

　　而柔刚转化更是老子真义，《新语·辅政篇》曰：

"怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥连，退重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强"。

　　正是如此，所以有学者认为陆子"兼儒道二家"[25]，或以为陆子为"新道家"者亦有之[26]。

　　然而，一个人的思想到底归于何派，应看其主流倾向。

尽管陆子多称引道家，但已如前引先贤诸言，陆子思想主流还是儒家的。

何为儒家？

"儒家者流……游文地六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

"[27]"儒者……其大抵本于仁义及五常之道，黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，咸由此则。

"[28]陆子的思想正与此合。

他说：

"仁者道之纪，义者圣之学；学之者明，失之者昏，背之者亡。

""先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。

于是百官立，王道乃生。

"[29]又讲"圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤为杖。

""治以道德为上，行以仁义为本"[30]，是以陆子提倡"仁义"之意明矣。

　　陆子还继承儒家的"德化"思想，"夫法令所以诛暴也，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之也？

"[31]意谓人之德行来自教化，而非法令。

而圣贤正身以行，以德化民，"夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则也，举措动作，不可以失法度。

"[32]此与孔子所言"