张伯端的性命思想研究.docx

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张伯端的性命思想研究

张伯端的性命思想研究

摘要：

张伯端在形而上层次以真一统帅真精和先天气，落实到形而下而有精、气、神三宝合修的主张。

为了圆融地处置形而上与形而下的关系，不能不把精气神的理论进展为性命理论。

张伯端在综合前人思想的基础上，提出了天地之性与气质之性的二分，进展了前人关于性命关系的思想，提出了先命后性、性命双修、重性轻命等思想，为后世道教的性命理论确立了大体的理论框架。

关键词：

道教、内丹、精、气、神、性命

张伯端（984或987？

—1082年），字平叔。

他从小就博学多闻，习炼丹功。

他曾经做过府吏，因火烧文书坐累谴戌岭南。

后来在成都天回寺碰到一个异人授道，更名用成，后世尊称他为紫阳真人。

张伯端著有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》（以下简称《青华秘文》）、《奇经八脉考》、《紫阳真人语录》等[1]。

一、精气神的理论

张伯端以为，内丹修炼第一要体认天地万物生成的本源，明了造化生成的秩序。

“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌”。

修丹必需效法道，反转造化生成的顺序，逆用阴阳，逆施造化，立天地为鼎器，盗先天一炁作为丹，以丹炼形，达到无形，与道合一。

道的存在既然没有终止，得道羽化的人，他的寿命又怎么会有终止呢？

那如何逆呢？

第一，归三为二，“要得谷神长不死，须凭玄牝立根基”[2]。

玄牝即人体阴阳交会的地方。

接下来，归二为一，寻觅先天的本源，即先天一炁。

但这仍然得在後天中寻求，因为後天的本体在人身中的存在与先天的本源是同质的。

正如陈显微在《周易参同契解》中说：

“欲合万殊而为一者，必先于万殊当中求其一者而为基也。

此金丹之法有取于用铅者，其理如此。

”[3]从修炼的最终归宿来讲，先天一炁也称为“真一”。

犹如道是恍恍忽惚、浑浑沌沌一样，真一也须从恍忽杳冥中寻求，但这不是靠主观的想象，因为真一是实实在在的。

“恍忽当中寻有象，杳冥之内觅真精。

有无从此自相入，未见如何想得成。

”[4]真一具有实存性，因此也可称为“真精”。

“真精既返黄金室，一颗灵光永不离”[5]。

“黄金室”即丹田，“一颗灵光”即金丹。

真精返回丹田就意味着金丹炼成。

因此，从内丹修炼的终极目标来看，“真一”是三位一体的，是作为本体的道、作为本源的元气和作为修炼的实体的真精的统一。

先天的、形而上的元气、真精，在後天的形而下的修炼中就表现为气与精。

修炼中对气和精的操作与调剂得依托心。

心又成心、神等具体表现形式。

张伯端以为，内丹修炼要处置好心、意、精、气、神这五者的关系。

他以为正确的关系是：

“心为君，神为主，气为用，精从气，意为媒。

”依照陈抟《无极图》所示，无极是心，阳动阴静是神，以土来攒簇五行是意。

换言之，肃然不动是心，感而遂通是神。

“意生于心”，“心者，神之舍”，心是意、神的物质依托。

“意生于神，为神之用”，意是神的功能发挥的表现形式。

若是说心是大脑，脑的性能是神，脑的思维确实是意。

用意操纵三者配合，能够起到中介的作用，因此称为“媒”，又叫做“意土”、“黄婆”。

依照丹法理论，火为神的代号，因木生火，因此以木代指元神，以火代指後天神；水为精的指号，因金生水，因此以金代元精，以水代後天精。

金水为一家，木火为一家，土为一家。

这确实是所谓“三家相见结婴儿”的“三家”的意思。

只是，若是兼顾物质基础和修炼运用而言，心、意、精、气、神这五者的关系可简腹地归纳为精、气、神之间的关系。

它们之间相互依托，相依为用：

“精非气不盈，神非气不充；精因气融，气凭精用；气因神见，神凭气用。

”[6]精气神三者之间，由于精是基础性的物质实体，其活力不是很强，因此，相对而言，气与神在内丹修炼中的作用更大一些。

就气与神二者的关系而言，应该以气为体，以神为用，这就凸显了神的重要性。

正是在那个意义上，张伯端有神统帅精、气的主张：

“神者，精气之主”，“金丹之道始终以神用精气者也。

”[7]但张伯端的精、气、神并非一样意义上而言的，他说：

“炼精者炼元精，非淫泆所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。

”[8]“元神见而元气生，元气生那么元精产”[9]。

把精、气、神说明为元精、元气、元神，这在道教思想史上有重大的意义。

“元精”、“元气”这两个概念在汉代就显现了，但“元神”那么是南北朝刘宋时才显现的。

元气即炁，葛洪的《抱朴子内篇．至理》论行气，凡有关道术的都用炁字，有关呼吸的那么用气字。

先天为炁，後天为气，先天炁至清至纯，是後天气的本源。

但把元精、元气、元神三个概念联系起来运用，张伯端确实是第一人。

这一点的意义还在于，此前以精、气、神三合为一凝结成丹在理论分析中存在困难，因为精往往被看成具有生殖作用的精液，气往往被看成呼吸之气，它们如何与神结合，这在理论上很难给出说明，在实践中也难以证明。

把精、气说明为元精、元气，把它们非实体化了，与神的结合确实是顺理成章的事。

而且，由此不难说明先天的精、气与後天的精气的关系。

先天之精处于潜藏于机体深处，寓于元气当中，氲氤而无形，假设受外感因後天念虑而动，就转变成凡精，存在于後天气当中。

第二，先天观念与内丹术相结合，对后世道教阻碍深远，表此刻四个方面：

一是修炼的目标被设定为“先天元阳”，内丹学可从先天一气而寻绎修道、体道的依据，论证内丹修炼能够成功的可能性。

二是奠定了尔后内丹学内向追溯本源的思维特点。

这一特点使得内丹修炼与哲学本源论、本体论吻合一致，逆反先天，反本还源成为内丹的核心理念，这就极大地提高了道教内丹学的理论水平。

三是这一思想被贯穿于丹法流程中，炼精化气、炼气化神，炼神还虚的三关修为步骤事实上是从有为到无为，先渐法后顿法，从后天到先天。

四是定下了尔后内丹学进展的大势，即由重命向重性转化，进而实现本源论、本体论、心性论与功夫境遇论的融合。

二、性命理论

从道教的历史进展来看，神、气这一对范围是从炼形炼气的修炼术向修心养性之术转变的进程中，在修炼的重点从身外向身内转变的过渡时期显现的，实体的意味毕竟比较浓厚，无益于与形而上的哲理探讨结合起来，制约了理论水平的升华。

因此，唐朝道教理论家们引入了传统文化中本有的性、命这两个范围，对它们间的关系作了初步的探讨，唐末五代时期把这些理论落实到修炼实践中，提出了性命双修的主张。

张伯端继承钟吕的性命双修思想，并结合陈抟《无极图》的内丹思想，对它作了进展。

张伯端对性进行了详细的探讨：

盖心者，君之位也。

以无为临之，那么其因此动者，元神之性耳；以有为临之，那么其因此动者，欲念之性耳。

有为者，日用之心；无为者，金丹之用心也。

以有为反乎无为，然后以无为而莅正事，金丹之入门也。

夫神者，有元神焉，有欲神焉。

元神者，乃先天以来一点灵光也。

欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。

形而后有气质之性，善返之，那么天地之性存焉。

自为气质之性所蔽以后，如云掩月。

气质之性虽定，先天之性那么无有。

然元性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。

且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。

父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。

今那么缓缓划除，主于气质尽，而本元始见。

本原见，而后能够用事。

无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。

善反之，那么本元之性胜气质之性。

以气质之性而用之，那么气亦后天之气也。

以本元之性而用之，那么气乃先天之气也。

气质之性本微，自生以来，日长日盛，那么日用常行，无非气质。

一旦反之矣，自今以往，先天之气熟练，日用常行，无非本体矣。

此得先天制后天，无为之用也。

[10]

“形而后有气质之性，善返之，那么天地之性存焉”这句话张载也一字不差地说过，由于张伯端对“天地之性”（或称“本元之性”）和“气质之性”彼此关系的论述尽管多，但不如张载讲得那么深刻，因此必然是张载受了张伯端的阻碍。

在那么，张伯端的思想属于钟吕金丹派，作为该派核心高作的《灵宝毕法匹配阴阳第一》中已经有“气质”一词[11]，尽管它不是就人性而言的，但也足以说明张伯端“气质之性”的说法确有道教的渊源而且早于张载数十乃至上百年。

其实，“天地之性”第一见于《左传·昭公25年》载子大叔语：

“哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。

”后来，《孝经》引孔子的话说：

“天地之性人为贵矣。

”[12]班固的《白虎通》说：

“五行因此相害者，天地之性。

”[13]显然，这几那么“天地之性”之说并非在人性论的意义上言说。

《中庸》提出“天命之谓性”，是天地之性含有人性意义的萌芽。

深受道家思想阻碍的王充在《论衡》中以为，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的[14]。

《太平经》提及了天地之性[15]，但没有气质之性的说法。

庄子用气来讲明人和万物的产生，这后来成为道家的共识。

《韩非子·解老》第一次明确提出了气禀的概念：

“死动气禀焉。

”被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在《答难养生论》中，已经谈到了性的两种表现形式，他说：

“性动者，遇物而当，足那么无余；智用者，从感而求，倦而不已。

”那个地址的“性”，是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性，也确实是天地之性。

与之对应，受后天积习或智识熏染的性，确实是气质之性。

只只是玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义，对此的探讨没有深切下去。

南北朝时的《洞神监乾经》说：

“人一辈子于阴阳，擅长元气，未必尽备。

感五常之性，得之者，十未有一也。

感其火者明，感其金者刚，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。

故天地五行，五五二十五行”[16]。

这种理论以为，人是由气生化出来的，性是凝聚于人形体中的“质”。

无形体之前，性是完满的、善的；有形体以后，性是有所欠缺的、恶的。

这是南北朝以后道教的一样熟悉。

吴筠说：

“形气为性之府，形气败那么性无所存”[17]。

《道体论》以为，鱼是水变的，但鱼有生死，水却无生死。

也确实是说，禀水而生的东西并非保留水的性质。

谭峭的《化书·神道》说得更明确：

“水至清，而结冰不清。

神至明，而结形不明。

”形是气的凝聚，从那个地址再走一步，确实是“形而后有气质之性”。

这终于由北宋初张伯端提出来了。

张伯端的上述论述，实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果，并非他得之于张载，而是张载得之于他。

这是惯于自欺欺人的理学家也羞羞答答地承认的。

对气质之性的渊源，朱熹说过：

“韩退之说性，只将仁义礼智来讲，即是识见高处。

但所论却少了一气字。

惟周子《太极图》却有气质底意思。

程子之论，又自《太极图》中见出来也。

”[18]“须兼性与气说方尽。

此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。

使程子生于周子之前，未必能发明到此。

”[19]也确实是说，周敦颐的观点中也有“天地之性”和“气质之性”的影子。

如此看来，朱熹所说的“气质之性”“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”[20]是不正确的。

周敦颐在《太极图·易说》中说：

“惟人也，得其秀而最灵。

形既生矣，神发知矣，五形感动而善恶分，万事出矣。

圣人定之以中正仁义而主静，（自注云：

无欲故静）立人极焉。

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。

君子修之吉，小人悖之凶。

”这说明，在人性论上，周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。

他事实上也主张天地之性和气质之性。

圣人的气质之性与天地之性相吻合，君子的气质之性较小人的好，故修之为吉；小人的气质之性差，故修之那么凶。

但周敦颐的这一思想，就来源于张伯端[21]。

张伯端以为，人的精神有两种，一是元神，一是欲神。

元神是先天存在的一点灵光，是先天之性。

欲神，是气禀之性，即气质之性。

父母构我形体时，我具有了气质之性；将要诞生时，先天之性才进入我的躯体。

由于父母是因为情欲而生了我，因这人在接物时，老是由于气质之性而产生情欲。

一般的老百姓，是气质之性胜过本元的先天之性。

气质之性随着人的发育而增加。

如慢慢铲除气质之性，可使本源之性显现，“气质尽而本元始见”，复归元性。

复归元性，元气就产生，“元气生那么元精产”，这是事物彼此感应之理。

元性确实是元神，元神、元精、元气合而为一确实是金丹。

炼丹归根结底确实是克服气质之性，复归先天的元性。

道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上，必然得出天地之性与气质之性的二分。

道家、道教要得道、羽化，必需承认人之性得之于道而本真，但现实的人性生之于气，充满了情欲，妨碍得道，为此得节情乃至灭情，这在理论上必然主张性的二分，张伯端的说法确实是这种逻辑必然性的表现。

依照《悟真篇》、《青华秘文》，张伯端以为，性包括这几层涵义：

其一，性是神全以后的状态：

“神者，性之别名也。

”这点明了神与性是同一类事物。

尽管是同类，但二者仍是有区别的。

“神为性之基”，神是性的基础，神满是性显现的前提。

“心静那么神全，神全那么性现”。

在那个意义上，性事实上是人的精神意识的调控能力。

其二，性是先天元神，实为先天之性。

当把神明白得为元神，把性明白得为元性，即先天之性时，神与性就没有什么区别了。

在那个意义上，张伯端说：

“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”[22]。

其三，性是形而上的道落实到形而下的人身上的具体表现，是人的理性思维的表现，代表了修道者所达到的功夫和心理的稳固状态。

通过明心见性，能够上达“无生至真之妙道”、“无为妙觉之道”或“达本明性之道”。

心是与性有紧密联系的另一个概念。

它的内涵有几个方面。

其一，心是理的凝聚体或承载者：

“心者，众妙之理，而宰万物，性在意是，命在意是。

”其二，心是道之体，是得道的枢纽。

“欲体夫至道，莫假设明夫本心。

故心者，道之体也；道者，心之用也。

”[23]理是道在形而下的事物中的具体表现和向上通往道的阶梯。

心系万理，本心与道那么完全同一。

本心畅明也确实是得道。

其三，心是性的载体。

“心者，神之舍也。

”神与性为同类，均以心为载体。

性藏于心，性由心而表现出来：

“盖心者，君之位也。

以无为临之，那么其因此动者，元神之性耳；以有为临之，那么其因此动者，欲念之性耳。

”“有为”的对象是一般人的“日用之心”、“人心”。

“无为”的对象是修道者的“金丹之心”[24]，即“本心”、“道心”。

心的本体是无为、不动的，动那么叫做神。

无为之动为元神，有为之动为识神。

与无为之动相应的性是元神之性，与有为之动相应的性是欲念之性。

以金丹之心修炼，才能使“本性”，即“元神之性”朗现，才会得道。

命是精、气等与躯体直接相关的形质。

张伯端说：

“精气神者，与天地同其根，与万物同其体。

”[25]命是与神、性与生俱来的，不可分离。

修炼中，性命必需双修，不可舍弃其中任何一方。

张伯端明确反对只修命不修性的做法。

他嘲笑那种离高兴而认精气为铅贡的作法是“认他物为己物，呼别姓为新儿”[26]，明确反对只修金丹的做法：

“此恐学道之人不通性理，独修金丹。

如此，既性命之道未修，那么运心不谱，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界？

”[27]在他眼里，金丹只是命功，性功得从心地上下功夫：

“心者，万化枢纽，必需忘之而始觅之，……但于忘中生一觅意，即真心也。

恍忽当中始见真心，真心既见，就此真心生一真意，加以反光内照，庶百窍备陈，元精吐华。

要在意无中生有，有中生无。

到这境遇，并真心忘而弃之。

”[28]这一点在钟、吕内丹功法中没有，恰好是陈抟的“复归无极”所强调的。

命功与性功各自修炼的内容不同，修炼的指导原那么也不同。

张伯端说：

“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。

但见无为为妙道，不知有为作根基。

”道教从来强调无为，晚唐以来的内丹学派那么多谈有为，这就碰到了如何处置无为和有为的关系的问题。

张伯端依照内丹修炼的特点提出了自己的观点。

依照他的观点，在命功时期是有为，在性功时期才是无为。

或说，要以有为为无为奠定坚实的基础。

由于命功修炼耗时长，生效慢，因此张伯锻更强调踊跃有为。

他在《悟真篇自序》中说：

“复阳生之气，剥阴杀之形，骨气既周，脱胎神化，名题仙籍，位号真人，此乃大丈夫功成名遂之时也。

”

张伯端以为，在修炼的任一时期，性与命都不能截然分开：

“先就有形当中寻无形当中，乃因命而见性也。

就无形当中寻有形当中，乃因性而见命也。

”尤其是要把修心炼性贯穿到整个炼丹进程中，即把“外静内澄，一念归中，万缘放下”的“凝神定息丹法”“始终用之”[29]。

质言之，性命必需双修。

但强调性命双修并非等于不时刻刻都把二者一样看待，必需区分具体情形。

一样而言，在修炼的初期，应该以命功为主，为后面的修炼奠定坚实的基础，再慢慢转向以性功为主。

他说：

“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心，不假设炼铅先实腹，且教守取满堂金”。

他用“有作”、“实腹”代指命功，用“虚心”、“无为”代指性功，先命后性，以术证道。

对此，他在《青华秘文·蟾光论》中说得更详细：

“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所谓性命双修者，此之谓也。

”之因此要“先命后性”是因为：

“命之不存，性将焉存？

”[30]命是性的载体，“先性固难，先命那么有下手处，譬之万里虽远，有路耳。

先性那么如水中捉月，然及其成功一也。

”[31]张伯端以为，先修性功何尝不行，但容易落空而收不到实效。

这也是他的思想与禅宗有渊源关系却又不同于禅宗的表现之一。

他针对受禅宗阻碍的人容易忽略修命的偏向强调说：

“始于有作人难见，及至无为众始知；但见无为为要妙，岂知有作是根基。

”必需进行“有作”的命功修炼，补炼元精，打好基础后，才能进行“无为”的性功修炼，“以命取性”。

就性功和命功修炼二者的作用来看，张伯端加倍看重性功。

这是因为：

其一，心性修炼是修道的更高层次。

《悟真篇》说：

“丹是色身至宝，炼成转变无穷。

更能性上究真宗，决了无生妙用。

”只有通过修性才能进一步还虚得道。

其二，作为修炼的下手功夫的止念入静，既是命功修炼的入手功夫，也是性功的修心之本。

《青华秘文．下手功夫》说，静坐修炼要先行“抑息之道”，“抑息万万不可动心”。

心动以后就会去追赶气息而扰乱修炼。

只有心静无事，才能做到心息相依，神凝息定，心、神融于精气当中，耳、目之形与心两相忘，元性彰露而元气产生。

其三，心性功夫直接阻碍着火候的把握。

内丹修炼的火候把握是以神为体，以意为用，这要求修炼者有很强的心性调控能力。

《悟真篇》说：

“要假修成九转，先须炼己持心。

依时采取定浮沉，进火仍防危甚。

”《青华秘文》也说：

“金丹之道，始然以神而用精气也。

故曰神为重。

”其四，心性中的道德修养是排除魔障，保证修炼顺利进行的重要条件。

《悟真篇》说：

“大道修之有易难，也知由我也由天。

假设非积行于阴德，动有群魔作障缘。

”“由天”指先天的条件和外在的机缘。

“由我”指个人的主观状况和修炼上的尽力。

“德性修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。

”有很高的道德修养水平，有良好的心理素养，妥帖地处置好内外物我方方面面的关系，确实是修道羽化的重要条件。

其五，心性修炼对巩固修道的功效有直接的意义。

张伯端在《悟真篇后序》中说，人们都因为妄情而执着于自己的生命，这就不可幸免地会遭遇祸害，若是不执着于一己之身，祸害又从何有呢？

可是，“世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。

黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之，以修生之要在金丹。

”事实上，仅仅修金丹是不够的，还要把对生死的执著破除，才能真正得“无为妙觉之道”。

从性功的上述重要性动身，张伯端强调，在整个修炼进程中，必需以本源真觉之性为统帅，通过明心见性来体认形而上之道。

道既作为性理存在于修炼进程中并指导修炼的进行，也作为修炼的目标指引着修炼的方向。

到最後的时期，金丹与道合二为一，金丹确实是道。

张伯端的《悟真篇》在道教历史上享有高贵的地位，被誉为“千古丹经之祖，垂世立教，可与《周易参同契》并传不朽”[32]，仅次于“万古丹经王”《周易参同契》。

张伯端的性命理论，对后世道教阻碍深远。

张伯端以后，他的再传门生白玉蟾进展了他的性命理论。

全真道北宗的性命理论一样受到张伯端的思想阻碍。

到了元朝，李道纯把南北二宗的思想作了综合，对明清时期的性命理论产生了极大的阻碍。

总的说来，后世道教的性命理论，都没有超出张伯端奠定的框架。

注释：

一、对《金丹四百字》、《青华秘文》是张伯端所作仍是出于后人伪托，学术界尚存疑议而无定论。

那个地址仍然坚持传统的观点，确信为张伯端所作。

二、《悟真篇》中。

3、《道藏》第20册第278页。

4、《悟真篇》中。

五、《悟真篇》中。

六、《青华秘文》。

7、同上。

八、《金丹四百字·序》。

九、《青华秘文》。

10、《青华秘文·神为主论》。

1一、“天得乾道而积气覆于下，地得坤道而托质以载于上。

覆载之间，上下相去八万四千里，气质不能相交。

天以乾索坤而还于地中，其阳负阴而上升；地以坤索乾而还于天中，其阴抱阳而下降。

一升一降运于道，因此天地长久。

”轻清之气以成天，重浊之气以成质（地），气质相交那么道运而长久。

1二、《汉书·董仲舒传》也引用了这句话。

13、《五行》。

14、参见：

《论衡》中的《龙虚》、《本性》、《论死》、《订鬼》等篇。

1五、《名为神诀书》《瑞议训诀》。

1六、《无上密要》卷5“人品”引《洞神监乾经》，《道藏要籍选刊》第十册，第16页。

17、《神仙可学论》。

1八、《朱子语类》卷137。

1九、《朱子语类》卷59。

20、同上。

2一、参见拙文：

《周敦颐〈太极图〉与张伯端的关系》，《中华道学》1998年第1期。

2二、《青华秘文》。

23、《悟真篇后序》。

24、《青华秘文》。

2五、《金丹四百字·序》。

2六、《悟真篇序》。

27、《悟真篇恰遗·禅宗歌颂诗曲杂言》。

2八、《青华秘文》。

2九、《悟真篇·提要七条》。

30、《悟真篇．自序》。

3一、同上。

3二、《悟真篇注疏原序》。