赫拉克利特着作残篇DK1的翻译与理解中国社会科学院哲学研究所.docx
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赫拉克利特着作残篇DK1的翻译与理解中国社会科学院哲学研究所
倾听Λόγος:
赫拉克利特著作残篇DK-B1诠释
詹文杰/文
提要:
本文集中讨论赫拉克利特著作残篇DK-B1的翻译与理解问题。
作者利用古典语文学方法详细阐述了DK-B1的若干文本问题,在总结西方学界各种观点的基础上对λόγος(logos)的含义进行了深入分析。
作者认为,赫拉克利特的λόγος具有多个层次的含义,它不仅表示赫拉克利特个人的“叙述”或“教义”,而且表示超越的“理性”或“法则”。
赫拉克利特呼吁人们理解λόγος,洞察存在者之本性和真相,追求智慧而脱离愚昧,这是真正哲学式的召唤。
关键词:
赫拉克利特;逻各斯;著作残篇;古希腊哲学
中图分类号:
文献标识码:
A
本文旨在对赫拉克利特的一则著作残篇进行诠释。
这首先是一种“语文学”(philology)层面上的文本考察,不过,其最终目标是通过这种考察达到对赫拉克利特“哲学”(philosophy)的某种理解。
赫拉克利特(与其他前苏格拉底哲学家一样)没有留下完整的著作,只存有一些残篇,因此不难想见,如果没有古典语文学的训练,对其哲学的研究是寸步难行的,即使勉强为之,也常流于空疏。
我们没有其他办法,只有从零开始学习古希腊语,深入钻研西方古典学家的编纂、校勘、翻译和注疏。
这是由西方古代哲学研究的特殊性决定的。
当然,我们也不能停留于语文学层面,而必须让它最终服务于哲学上的兴趣。
本文就属于这样一种尝试。
一、关于DK-B1的一般介绍
根据“DK本”,赫拉克利特著作残篇第一则(标记为DK22B1,缩记为DK-B1或B1)希腊文是这样的:
τοῦδὲλόγουτοῦδ̉ἐόντοςἀεὶἀξύνετοιγίνονταιἄνθρωποικαὶπρόσθενἢἀκοῦσαικαὶἀκούσαντεςτὸπρῶτον.γινομένωνγὰρπάντωνκατὰτὸνλόγοντόνδεἀπείροισινἐοίκασι,πειρώμενοικαὶἐπέωνκαὶἔργωντοιούτων,ὁκοίωνἐγὼδιηγεῦμαικατὰφύσινδιαιρέωνἕκαστονκαὶφράζωνὅκωςἔχει.τοὺςδὲἄλλουςἀνθρώπουςλανθάνειὁκόσαἐγερθέντεςποιοῦσιν,ὅκωσπωρὁκόσαεὕδοντεςἐπιλανθάνονται.
下面是我的译文(此译文放在文章的开头,但实际上它是整个思考的“结果”):
对这个恒是的λόγος,人们恒[发生]不理解,无论他们听到它之前,还是最初听到;因为尽管一切发生者都依据这个λόγος,他们对它却好像毫无经验,即便他们经验到了这样的言行,如我所详述的,按照本性区别每一个[存在者],并且阐明它如何存在;另一些人在醒时忽忘其作为,正如睡时之忘忽。
赫拉克利特本人的著作已经失传。
我们看到的残篇是历史上其他作者对它的引用。
B1主要根据塞克斯都·恩披里柯的《驳教条派》(7.132)的记载,还参考了其他文献,如希波吕图的《驳一切异端》(9.9.3)和亚里士多德的《修辞学》(1407b16-17)。
亚里士多德的引用只有开头半句,即“τοῦδὲ……ἄνθρωποιγίγνονται”。
希波吕图的引用内容则是从开头截止“φράζωνὅκωςἔχει”。
DK本给出了版本校勘,标记了上面几处引用赫拉克利特文字的细微差异。
后来,基尔克在《赫拉克利特:
宇宙论残篇》一书中对版本校勘做了一点补充,增加了克莱门在《杂记》(Stromata)中的引用,其内容从开头截止“τὸπρῶτον”。
鉴于各版本之间的差异不算大,因此我们不妨以恩披里柯的记载为准。
B1是最长的一则赫拉克利特著作残篇。
从亚里士多德和恩披里柯的引用语境中,我们知道它是从赫拉克利特著作开篇部分引来的。
亚里士多德说的是“他的著作(σύγγραμμα)的开头”,恩披里柯说的是“《论自然》的开头”。
第尔斯认为,赫拉克里特本人并无著作,他的所谓“书”,只是一些格言汇编;基尔克也持类似看法。
许多学者反对这个看法,正如格思里指出的,亚里士多德所说的“他的著作的开头”是证明赫拉克里特有其“著作”的有力证据。
在我看来,尽管不少残篇看上去更像是“格言”,因此前一种观点似乎有道理;但是,B1更像是一篇文章(或著作)的导言,这支持了赫拉克利特有其“著作”的主张。
不过,“论自然”这个标题很可能不是出自他本人,而是后人冠上去的。
B1作为赫拉克利特著作的开端或导言,对于理解其整体而言无疑具有关键的意义。
B1这则残篇的中文翻译已经有多个版本,例如王太庆、徐开来、范明生和楚荷的版本,其现代西文译本也很多,代表性的英文翻译有帕特里克(G.T.W.Patrick)、伯奈特(J.Burnet)、琼斯(W.H.S.Jones)、基尔克、惠莱特(P.Wheelwright)、马科维奇(M.Marcovich)、卡恩(C.H.Kahn)、麦基拉汉(R.D.McKirahan,Jr.)和罗宾森(T.M.Robinson)等人的版本,而德文翻译则有第尔斯-克兰茨和黑尔德(K.Held)等人的版本。
本文在后面的讨论中将会提及上述某些译文。
二、基于古典语文学视野的文本考察
面对B1这个文本,我们首先遇到这样几个语文学层面的问题:
(1)ἀεί(永恒/始终)究竟修饰前面的ἐόντος(是/存在)还是后面的ἀξύνετοι(不理解)?
(2)怎么理解ἐόντος的含义,它表“存在”还是表“真”,还是只起“系词”的作用?
(3)怎么翻译“φράζωνὅκωςἔχει”?
(4)怎么理解和翻译λανθάνει和ἐπιλανθάνονται?
(5)怎么理解λόγος的含义?
这几个问题都要求在语文学的层面上做出回答,不过,问题5显然是更深层的问题,它需要从哲学上做进一步思考。
在本节中,我们分别考察前四个问题,而问题5将在第三节得到讨论。
作者希望本则残篇的总体意旨可以在这整个论述过程中得到揭示。
首先看问题1:
B1第一句中的ἀεί究竟处于怎样的句法位置。
在现有的中文翻译中,王太庆让ἀεί修饰ἐόντος,范明生让ἀεί修饰ἀξύνετοι,而徐开来和楚荷则让ἀεί同时修饰ἐόντος和ἀξύνετοι。
实际上,ἀεί究竟修饰前后哪个词,这历来是一个疑难。
古代学者希波吕图倾向于把ἀεί与前面的ἐόντος连在一起,即强调λόγος是“永恒实在的”。
持相似看法的现代学者有第尔斯、策勒和斯维特(Sweet)等人。
不过,其反对者认为ἀεί应该修饰后面的ἀξύνετοι,如莱茵哈德特(Reinhardt)、史奈尔(Snell)、克兰茨、基尔克和马科维奇等人。
基尔克认为,“永远不理解”可以与接下来的“无论他们听到它之前,还是最初听到它”相呼应。
然而,更熟悉希腊语文的亚里士多德却认为,这是一种模棱两可的情况,即ἀεί修饰ἐόντος和ἀξύνετοι都是可能的。
我认为,亚里士多德在某个意义上是正确的,即ἀεί具有“模糊性—两可性”,但是,最好不要将它理解为一个有待清除的毛病(模糊性),而要理解为有意安排的一种语言的浓缩性(两可性),也就是说,作者有意让ἀεί同时修饰ἐόντος和ἀξύνετοι两者——这符合赫拉克利特所谓“晦涩”的语言风格。
卡恩、麦基拉汉、兰金(Rankin)和罗宾森等人都持类似的看法。
由此看来,赫拉克利特在自己著作的一开始就“大胆地”宣称,他要讲述的λόγος是“永恒的”(ἀεί),即,其他“一切”都“发生(产生-消逝)”(γινομένων),唯独这个λόγος永恒“是/在”(ἐόντος);而且,“一切”(包括“人们”)都离不开这个λόγος,都“根据/遵循”(κατὰ)这个λόγος而“发生”。
另一方面,“人们”(大众)对这个永恒的λόγος“始终”(ἀεί)显得“不理解—无领会”(ἀ-ξυνίημι)。
换言之,大众“始终”没有与“始终”主宰着自己的根本原则“相逢”(ξυνίημι)。
再看问题2:
怎么理解ἐόντος的含义。
ἐόντος是动词εἰμί(tobe)分词,相当于英语的being,在此处充当λόγος的一个限定词。
我们知道,希腊语动词εἰμί既可以表实(“存在”),也可以表真(“是真的”、“是如此这般”),还可以用作纯粹的系词(“……是……”);同样,其分词ἐόντος也兼有这些含义或用法。
现有的中文翻译几乎全部(楚荷的译文除外)把ἐόντος理解为“存在”,这类似于第尔斯和斯维特等人的看法。
这种理解的后果是直接让λόγος成为了一种客观存在,一种超越的、永恒“存在”的“逻各斯”(大写的Λόγος)。
楚荷的版本把ἐόντος翻译为“有效的”,因为他所依赖的英译文(罗宾森译本,与卡恩的译法一样)把ἐόντοςἀεί译为holdsforever。
但是,楚荷对罗宾森的意思传达并不准确,因为后者用holds这个词主要不是强调“有效的”(isvalid),而是强调“是真的”(istrue)。
除了罗宾森和卡恩之外,认为此处ἐόντος属于表真用法的还有伯奈特、琼斯、马科维奇和莱茵哈德特等人,尽管他们的具体措辞不尽相同。
伯奈特明确反对把ἐόντος理解为“存在”,因为他把此处的λόγος解释为赫拉克利特本人的“话语”而不是超越的“逻各斯”。
然而,基尔克既不同意表实用法,也不同意表真用法,而主张此处ἐόντος只起一个“系词”的作用。
他认为,如果ἀεί不是修饰ἐόντος而是修饰ἀξύνετοι,那么ἐόντος(理解为whichis)必须带一个表语,这就是前面的“τοῦδε”(意思是“this”)。
这样,他把整个“τοῦδὲλόγουτοῦδ̉ἐόντος”解释为“thelogosbeingthis”,并最终翻译为“OfthelogoswhichisasIdescribeit”(“对于我所描述的这个logos”)。
经过反复考虑,基尔克的论证最终不能让我信服,我更支持ἐόντος在这里有其实义而不仅仅充当系词的作用。
至于这实义是“表真”还是“表实”,赫拉克利特本人可能不会有这么细致的区分,因为这个区分实际上到了亚里士多德才得到强调。
也就是说,ἐόντος具有原始的“是-在”重叠含义,它的意思可以解释为“在场-持续起作用”(εἰμί原本就有“在”、“活着”和“起作用”等意思)。
总之,“ἐόντοςἀεί”此处对λόγος的限定所表明的是,这个λόγος“始终在起作用”,而据此把λόγος解释为“超时间的客观存在”(客观派)或“永真的叙述或学说”(主观派)都属于某种“过度诠释”。
关于λόγος的具体含义,将在下一节继续讨论。
接下来让我们讨论问题3:
怎么翻译“φράζωνὅκωςἔχει”。
对此,现有的中文翻译很不一样,分别有“表明其实质”(王)、“说明它为什么是这个样”(徐)、“解释了它们是如何发生的”(范)和“指明该物何以成其所是”(楚)。
分词φράζων可以表示“宣告”、“讲出”或“说明”之类,各译者措辞不同,可以理解。
但是,对“ὅκωςἔχει”的中文翻译为什么有这么大的差别,究竟应该怎么理解这个表达?
对照英文翻译,几乎所有版本都译作“howitis”(它如何是,它是怎样的),而第尔斯和黑尔德的德文翻译都是“wieessichverhält”(相当于英文的“howitbehaves/conducts”,即“它如何作为”)。
可见,英文和德文翻译的基本倾向是不同的,英文倾向于用系词“is”(是)来传达“ἔχει,而德文倾向于实义动词“verhält”(作为)。
此处出现分歧的原因在于希腊语动词ἔχει(ἔχω)的含义。
当“ἔχω”用作及物动词,通常表示“有”(have)、“拥有”(possess)、“持有”(hold),有时也可以表示“保持”(某个位置、某种状态),还可以表示“能够”;当它用作不及物动词,通常表示“自我保持”(holdoneself或keep),有时可以直接译作“是”(例如“ὥςἔχω”可以译作“howIam”)。
我们要注意,当用“是”(be)来翻译“ἔχω”的时候,这个“是”并非通常意义的“系词”,而是一个“实义动词”(表示“自身保持”、“自身起作用”)。
由此看来,上述两种德文翻译使用一般的实义动词而避免用系词化了的“ist”来翻译“ἔχει”,还是有其深意的。
归根到底,残篇B1中的“ἔχει”不是及物动物,因此不表示“持有(某某)”,反之,它是不及物动物,表示一种“自身持有”、“自身作为”(德文恰当地使用了反身动词“sichverhält”:
自身作为)。
我曾经考虑按照多数英文本的做法,将“ὅκωςἔχει”译为“它是怎样的”,但最终发现“是”过于“系词化”了,不是赫拉克利特想要表达的意思。
他要表达的毋宁是:
“它”(每一个存在者)如何“自身持存-存在”。
我主张把“ἔχει”译作“存在”,因为“存在”在汉语中天然是一个“不及物动词”,具有“反身动词”的特征,而且恰恰能够表达此处的“自身持存”。
古希腊语没有一个完全相当于汉语“存在”的词,不过,不接表语的εἰμί(tobe)和ἔχω常常可以译作“存在”。
现在,让我们回头看前面几种中文翻译。
“表明其实质”(王)是一个过度的译法,毕竟“存在”与“实质”(本质)是两个不同层面的东西。
“说明它为什么是这个样”(徐)的问题在于两点:
(1)“如何”(how)≠“为什么”(why);
(2)“是”太过于系词化。
“指明该物何以成其所是”(楚)的不妥之处与前者类似,而且,“何以成其所是”的意思更接近“τὸτίἦνεἶναι”(essence),而与此处的“ἔχει”相去甚远。
“解释了它们是如何发生的”(范)中的“发生”有些勉强。
下面讨论问题4:
怎么理解和翻译“λανθάνει-ἐπιλανθάνονται”。
其中,λανθάνει(λανθάνω)的词典解释是“没注意到”、“没觉察到”或“忘记”,而ἐπιλανθάνονται(ἐπι-λανθάνομαι)是λανθάνει的同源词,词典解释为“忘记”(forget)或“疏忽”(neglect)。
我们暂且不理会它们,因为哲学上的语义分析常常优先于词典解释。
让我们来看现有关于这对语词的中文翻译:
“不知[道]-不记[得]/忘[记]了”(王/范/楚)、“没有注意到-忘却了”(徐)。
可见,一方面,对ἐπιλανθάνονται的译法比较一致:
“不记得了/忘了”。
这不奇怪,因为ἐπιλανθάνονται在英文里几乎一概被译作forget,而黑尔德的德文译法也是vergessen(相当于forget)。
另一方面,“不知道”和“没有注意到”也有英文的对应译法:
knownot(琼斯)、failtobeawareof(罗宾森)、failtonotice(基尔克)、beunnoticed(斯维特)。
那么,问题究竟出在哪里?
问题在于:
(A)上述各种译文均不能体现λανθάνει和ἐπιλανθάνονται这对同源词的相关性,而赫拉克利特使用这对同源词显然是有意的而不是偶然的;(B)λανθάνει和ἐπιλανθάνονται的深层含义并不能通过“不知道”、“没注意到”或“忘了”这些语词直接传达出来。
在我看来,第尔斯的德译文“bleibtunbewußt(没意识到)-Bewußtseinverlieren(缺乏意识)”较好地克服了问题A,可惜的是,“意识”这样的字眼过于“现代”,似乎不属于赫拉克利特。
在这里,我有意找出一对生僻的语词:
“忽忘-忘忽”。
它们的优点如下:
首先,它们的相关性一目了然,这克服了问题A;其次,它们避免了如“意识”这样过分“现代”的用语;最后,它们还能够激发起我们对汉语词汇之本原含义的再思。
“忘”字从“亡”从“心”,也就是“没放在心上”,可见,“忘”的本原含义是“特定意识的缺乏”,而不是“忘记”(特定记忆的遗失);“特定记忆的遗失”只是“特定意识的缺乏”的一种衍生样态。
“忽”的本义与“忘”接近,表示“特定意识的缺乏”,故而《说文》用“忘”来解释“忽”。
然而,我们不能“忽忘”这个事情:
赫拉克利特在此处谈论的不是一般的“心理学-认识论现象”(如“意识”、“认知”、“记忆”和“遗忘”之类),而是“基本生存论现象”(用海德格尔式的语言):
“人们”(大众,而不是作为“此在”的人)对于“生存本身”(自我-世界)的“蒙蔽状态”或“忽忘状态”。
此处λανθάνω的本原含义正是“处于蒙蔽状态-忽忘”。
赫拉克利特用常人能理解的“醒”和“睡”的对比来显明这种生存论意义上的“忽忘现象”。
睡与醒的根本差别在于,前者是“忽忘”状态,后者是“觉”的状态。
西方古典学家们纠缠于这样的问题,即“ἐπιλανθάνονται”作为“遗忘”,它的对象或内容是什么,是睡觉时做的“梦”(罗宾森等人),还是睡觉时身体的“活动”(韦斯特)。
然而,他们都“忽忘”了一点,此处的“ἐπιλανθάνονται”不是一般意义上的“遗忘”,而是隐喻意义上的“睡眠”本身,也就是说,这里的“遗忘”是对“自我”的遗忘——即自我意识的缺乏。
吊诡的是,大众在“非睡眠”(觉)的状态下,仍然“不觉”,而陷入另一种忽忘状态(睡眠状态)。
赫拉克利特说,“[这种人]听见了却不能理解,就像聋子一样,有言为证:
人在魂不在”。
他们需要哲学式的唤醒。
但是,赫拉克利特对这种唤醒并不乐观,因为人们即使“听”到了λόγος,也“永远不领会”,即使通过赫拉克利特本人的说明“经验”(πειρώμενοι)到了λόγος,却又像是“无经验”(ἀπείροισιν)。
大众对λόγος的“无领会-无经验”同时也是对自己生存本身的“忽忘”——这是赫拉克利特在B1要表达的总体意思。
“大众”(οἱπολλοὶ)的这种“忘忽”状态,在B2中被说成缺乏“公共的理性”(ξυνόςλόγος),“好像拥有私人思想那样生活”(ζώουσινὡςἰδίανἔχοντεςφρόνησιν)。
赫拉克利特把“睡”和“私人的”,把“醒”和“公共的”联系起来,这点可以在B89中得到确证:
“对于醒着的人们而言,有唯一且共同的世界,而对于睡着的人们而言,每个人都陷入[其]私自的[世界]”。
就我们所知,赫拉克利特是第一个这样强调“自我觉醒”、强调走出蒙蔽或洞穴状态而达到“无蔽”(ἀλήθεια,真理)的希腊人。
三、B1中的λόγος究竟是何意?
Λόγος已经成为西方思想史上一个重要的语词。
我们知道,斯多亚学派和《约翰福音》的作者赋予了λόγος各自不同的意义,前者把λόγος理解为主宰世界的一种“理性原则”,后者则把λόγος与“上帝”和“基督”联系起来,使λόγος(“道”)成为了一种超越的神性原则。
然而,他们在某种意义上都有赖于赫拉克利特最早对这个词的特别用法。
现存赫拉克利特残篇中有几则出现了λόγος这个词,其中最富争议的是B1。
B1中的λόγος究竟是何意?
对此,我们首先有必要对λόγος这个词做些语文学上的一般分析,然后考察一下当代西方学界对B1中λόγος有些什么争议,最后给出一个相对可靠的结论。
让我们首先来考察一般意义上的λόγος这个“语词”,尤其是它的“多义性”。
有多种因素决定和影响一个语词的含义,譬如,词源、具体语境和历史上某个言说者(作者)的特殊赋义。
语词的多义性常常不是简单的“歧义”,而是语词自身生长出来的相互关联的多层含义,其中可能有作为生长点的“基本义”。
从词源上看,“λόγος”是动词λέγω的名词化形式(verbalnoun),词根是“λεγ”,其基本义或第一层含义是“挑选”、“收集”和“安排”(含义A),由此引申出第二层含义,可分为两方面:
一是“计算”、“计数”(含义B),一是“讲述”、“陈述”(含义C,即用语言进行“陈列”、“安排”);从含义C最终引申为一般意义上的“说”、“表达”和“意谓”(含义C’)。
在荷马作品中,“λέγω”占主导的含义是A,极个别地方表示B和C,到了柏拉图那里,C’成为绝对主导。
λόγος的多义性直接与λέγω相关,譬如,它可以表示:
(1)、凡说出或意谓的东西(“话语”、“陈述”、“论证”、“故事”、“演说”,等等),出自含义C和C’;
(2)、“尺度”或“比例”,主要与含义B有关;(3)、“根据”、“理由”、“法则”和“原则”之类,归根到底出自含义A。
应该说,希腊早期思想中的“主客二分”是不明显的:
“事物自身的集结或构成方式”(所谓客观的“法则”、“原则”)与“人按照某种方式收集或安排事物”(所谓主观的“理由”、“理性”)本来是相通的。
此外,从“话语”的角度讲,λόγος不强调人的“声音”或“言语”(希腊语有别的词表达这个意思,如φθέγμα),而是强调言语里传达出来的“内容”、“意思”或“道理”。
Λόγος的“多义性”极大地影响了后世学者对赫拉克利特文本的解释。
西方学界对B1中λόγος含义的争议,主要是主观解释和客观解释之间的对立,此外还有一种对前两种解释都不太满意的神学解释。
主观解释(或称为“个人化解释”)的要点是认为λόγος表示赫拉克利特本人的“叙述”(伯奈特)或者“学说”(DK本把λόγος译作“derLehreSinn”,即“教义”)。
客观解释(或称为“形而上学-宇宙论解释”)则主张λόγος不是赫拉克利特个人的话语或学说,而是客观的或超越的宇宙论原则,可以解释为世界的“构成方式”或生成变化的“法则”之类(基尔克、格思里、弗里曼等人)。
神学解释(米勒)强调赫拉克利特的“先知”角色,认为λόγος表示通过赫拉克利特本人的话语所传达的“神的话语”或“道”(theprophetic-Word)。
下面概要地讨论一下这几种观点。
首先来看主观的解释。
这种解释的代表是英国古典学家伯奈特。
他在《早期希腊哲学》中谈到B1的时候写道:
“这个λόγος主要指赫拉克利特本人的叙述(discourse),尽管,由于他是一位先知,我们或许可以称之为他的‘道’(Word)。
”伯奈特为了支持λόγος表示“叙述”而不是超越的宇宙原则,还特别强调后面的ἐόντος应该理解为“表真”而不是“表实”,因为“这个永远存在的叙述”似乎说不通,而“这个永真的叙述”就没问题了。
此外,还有人[如维拉莫维茨(Wilamowiz)]揣测,紧接B1之前的一句是著作开头,即“爱菲斯的赫拉克利特,布洛森之子,如是说(τάδελέγει)”。
如果这样,后面的λόγος就是直接对这个λέγει(说)的承接,因此也就只能表示赫拉克利特本人的“所说/叙述”,或最多引申为“学说/教义”。
主观解释的直接后果是拒绝承认赫拉克利特有所谓“逻各斯学说”,正如伯奈特的追随者格拉森(Glasson)所坚持的那样。
这种解释与当时学界的“反形而上学”倾向多少有些关系。
然而,这种主观解释受到了客观派解释者的批评,后者坚决拒斥把λόγος进行个人化的理解,其代表人物有基尔克、卡恩、格思里、弗里曼和惠莱特等人。
基尔克在KRS中写道:
……Logos很可能应该解释为万事万物的统一定式(unifyingformula)或合乎比例的安排方式,大致相当于个体或全体的结构安排。
赫拉克利特此处λόγος的术语用法很可能与这个词的一般意义(“尺度”、“计算”、“比例”)有关;它不可能单纯是赫拉克利特本人的“叙述”(否则的话,残篇KRS196在“我”和“λόγος”之间做出区分就是无意义的),尽管Logos可以体现在与之相符的“叙述”之中。
基尔克用来批评主观解释的主要证据是残篇KRS196(DK-B50):
“不要听从我,要听从λόγος,同意一切是一,这就是智慧”。
在这里,赫拉克利特把“我”和“λόγος”区分开来了,可见,λόγος不是“我的话语”。
卡恩也认为,B1的λόγος不可能只是“赫拉克利特的所说”,甚至也不只是他的主观“意谓”。
这个λόγος只能是客观上的“意谓”,即他的话语所指向的世界本身的结构(不是他关于世界的思想结构)。
只有这样的“客观结构”才能是“
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