後新儒学《存有三态论》诸向度的展开关於後新儒学的心性论本体论诠释学教养论与政治学.docx

後新儒学《存有三态论》诸向度的展开关於後新儒学的心性论本体论诠释学教养论与政治学.docx

《後新儒学《存有三态论》诸向度的展开关於後新儒学的心性论本体论诠释学教养论与政治学.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《後新儒学《存有三态论》诸向度的展开关於後新儒学的心性论本体论诠释学教养论与政治学.docx（10页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

後新儒学《存有三态论》诸向度的展开关於後新儒学的心性论本体论诠释学教养论与政治学

後新儒学：

《存有三态论》诸向度的展开——关於後新儒学的『心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学』

论文提要﹕本文旨在经由一宏观的反思，以儒学、新儒学与後新儒学做一对比，并据《存有三态论》为核心，展开有关心性论、本体论、诠释学、教养论及政治学等向度之综述。

首先，对後新儒学与儒学道统系谱之关系，做一历史之厘清。

再者，对心性论所涉及之结构﹕「志、意、心、念、识、欲」展开一建构性的诠释。

此诠释又关连到「存有三态」﹕「存有的根源」、「存有的开显」与「存有执定」的基本构造。

凡此，皆不离「存有的连续观」﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而为一之型态。

落实於诠释学而说，这里隐含有五个诠释的层级：

「道」、「意」、「象」、「构」、「言」。

进一步，由此申言，人是参赞天地人我万物所成之「道」的主体，人不能离此天地人间。

人之文化教养也就当落实於此真实世间，能畅其欲、通其情、达其理，自可上遂於道。

以政治社会面来说，这是「从「血缘性纵贯轴」到「人际性互动轴」之转化与重建，此自当由原先之「内圣─外王」之结构转而为「外王─内圣」之结构，这是以「社会正义」为优先的「心性修养」。

如此一来，自能解开「道的错置」，迈向「公民社会」，建立「民主法治」的社会。

关键字词﹕公民社会、外王、内圣、心性、正义、诠释、道、言、血缘性纵贯轴、人际性互动轴、存有、连续观一、「後新儒学」与儒学道统系谱之重新厘清

儒学应该到了一个「新儒学之後」的年代了，关於儒学，我的提法有「传统儒学」、「新儒学」、「後新儒学」。

一般所谓的「传统儒学」我是把它定位成，从先秦一直到宋明之前，或者说时间更长一点，一直到近代清朝末年民国初年。

民国初年之後有一大段新儒学的发展，这些儒学的发展可以往前追溯到宋明理学，之後到牟先生，整个体系有了一个总结。

牟先生在一九九四年去世，从一九九四年标帜着从当代新儒学到後新儒学的一个里程碑。

关於儒学的分期，我认为不一定要硬说三期或者四期，儒学应该顺着整个历史的发展，它是一步一步地往下发展，所以我认为应该破除掉儒学血缘上谁是正宗嫡传的意识。

我觉得将儒学正宗嫡传的意识去除，而回归到一历史社会总体的视野来看儒学，就会有很大的不同。

就这一点来讲，我认为儒学应该关联到整个天道论，也就是自然哲学，关联到它的历史哲学，关联到它的心性论，关联着它整个政治社会的哲学。

因为儒学是在一个非常丰富的文化土壤下所长出来的，它跟它的经济的生产方式，跟它整个社会结构的方式、政治组织的结构方式，是有密切关联的。

我觉得近几十年来研究儒学的、研究当代新儒学的，有一种错误的想法，认为好像儒学就只有强调本心良知天理之学，而整个历史上其它种种，好像跟本心良知之学并不是那麽密切关联，所以只要单提本心天理良知之学，就可以从这里继续地去开展一些什麽东西，这样的一个儒学思考里面，它有几个缺点：

它忽略了更丰富的经学传统，丰富的史学传统，也忽略到整个中国经济史、社会史、政治史、文化史的整体的理解，这一点我是颀颀以为不可的。

先秦是一个宗法封建的年代，而秦汉一直到隋唐乃至於到宋元明清，姑且把它叫做帝皇专制的年代。

帝皇专制的年代跟宗法封建是不同的，宗法封建是一统而多元的，而帝皇专制的年代是单元而统一的。

近现代的儒学它整个基本上是已经进入到帝皇专制被破解了，它必须进到一个民主，更现代化的年代。

在这样的一个状态底下，儒学的精神内涵，随着时代的变迁而做了一些改变，这一点是我们必须要去正视的。

破除了这个所谓的正宗嫡传意识，它并不意味着儒学没有所谓的核心论点，我想本心论、天理论，即「心、性、天」通而为一，这论点可以作为儒学核心的论点，但这样子核心性的论点只是诠释系统上核心性的论点，它并不意味着以此为正宗。

如果要从儒学所面对的不同历史环境来分别儒学，那麽诸代学问又根据什麽标榜都是儒学？

它们的共通点何在？

我这麽说，是要说儒学有一个共通的地方，儒学非常重视孝悌人伦。

在先秦时候的儒学就已经非常重视孝悌人伦了，秦汉以下也是非常重视孝悌人伦，一直到当代也是重视孝悌人伦，但是先秦时代孝悌人伦思维空间，跟帝皇专制时代的孝悌人伦的思维空间，以及当代的孝悌人伦的思维空间，是不太一样的。

以儒学的系谱来讲，我认为应该好好的还原到儒学本身上去，至少我们应该了解到先秦儒学它後头所关联到的意义结构，秦汉以来又是甚麽，当代以来又是什麽。

在当代之後，我们应该正视的是，在现代化之後的社会历史方面不同的发展，儒学不必花那麽多工夫去问如何从传统开出现代化，而是应该好好去思考，在现代化的发展过程中，面对到什麽样的一些新的问题，必须好好重新去理解这些前所未有的环境。

二、心性论结构﹕「志、意、心、念、识、欲」之诠释

孔孟儒学经过两汉、魏晋南北朝、隋唐，而进入宋明阶段，有关人的心灵意识结构问题上，儒学已经发展相当完整，而这个部分是受到了佛教的挑战。

换言之，东汉之後，整个中国人对自己内部心性意识的结构性分析，已经开始逐层深入。

大体来说，可以用下列结构作说明：

「心」是就总体来说；「意」是就心灵总体所发的指向；意往上提是「志」，是个定向；意往下堕是「念」，我认为是涉着於对象；而在於涉着於对象上面起一个分别作用，是「识」；而念再往下堕是「欲」，是个贪取、占有的意思。

大体来讲，我认为宋明理学家，对整个心灵意识的结构性分析可以用上述的图加以说明，其所做的工夫在於如何「化念归意」、「转意回心」、「致心於虚」。

这里有几个不同的作用方式：

以程朱学来说，强调从「识」，也就是认知上，即对对象的了别下功夫，程朱认为对於一个对象越清楚地了别，我的心里也就越为明白。

而不管是程朱或是陆王，都预取着最後要志於道，「致心於虚」，心的虚极即是通於道。

但是，程朱学从「格物致知」、「诚意正心」着手，强调我们对於对象的客观认知，是必要且优先的，唯有我们对对象所形成的一套知识系统能够清楚地掌握，才能展开恰当的道德实践。

这里对知识的认知与道德的实践，在程朱这里，隐含了一个辩证性的结构，并关连成一个不可分的整体。

换句话说，它的下手处，在於对客观事物的认知开始，而这个认知就隐含了一个道德实践的指向。

这便是程朱学。

另外，陆王学则是强调在其「心」之本体，「心」中含了一个道德实践的发展动力，而此道德实践的动力也就是道德实践的法则，亦即「心即理」，这样的一个结构所强调的是——重点是从心的本体出发，将心的本体显露出来，而引发出道德实践的动力，并要求着我去把它实践出来，所以要致良知於事事物物之上。

总结来说，宋明理学是从一个「超越的形式性原则」，发展到一个「内在主体性原则」，而这个内在主体性原则再往前进一步地发展，就发展到一个「纯粹意向性的原则」，这也是从朱子学到阳明学再到刘蕺山学的一贯发展。

另外，这样的展开，刘蕺山代表了一个重要的转换点，一方面是归显於密，另一方面是走到整个生活世界上去，譬如黄梨洲便主张走到整个生活世界上去，也继承了整个宋明理学的进一步发展。

当代新儒学对於整个儒学心性论结构上，太强调於阳明学，而将其视为正宗；而阳明学之为正宗是以主体主义的正宗为正宗，也就是说，阳明学还隐含一个朝向意向性发展的路向，但是这个路向被忽略了。

换言之，当代新儒学在牟先生的系统下，太强调「良知作为本体，而良知本体直接上溯道体」，在这个体系下强调良知本身能够生天生地、神鬼神帝，能够因此展开一个道德实践的动力。

总而言之，因为它那主体主义跟本质主义的倾向太强了，这一点是我不赞同的。

就我的理解而言，我认为应该从刘蕺山到黄梨洲，以及同一年代的王夫之，非常注重的「人存在的历史性」出发，其与「道德本心」和「天理」的关系，我认为是更为可贵的，这也就是王船山所强调的「理气合一论」。

「道德本心论」以及「超越形式原理的天理论」，基本上都是走向了「以心控身」的结构，到了王夫之，才是一个「身心一如」的结构。

「身心一如」的结构比较接近最传统儒学的原始结构，也就是阴阳和合的结构、回到易学的传统结构。

三、存有三态论﹕「存有的根源」、「存有的开显」与「存有执定」

牟先生最重要的理论建构是「两层存有论」，其基本上是藉着《大乘起信论》的「一心开二门」的结构，来关连到康德哲学所开启的「现象界」与「物自身界」，以强调我们的一心可以开出「执的存有论」跟「无执的存有论」。

「执的存有论」指的是现象界的存有论，「无执的存有论」指的是物自身界的存有论。

它有什麽样的限制？

第一个，有主体主义的倾向；第二个，太强化了人作为一个无限的神圣者的可能性，甚至是必然性，也就是通过心性修养工夫就可以去说它的实践必然性，并通过实践必然性而往上提，提到一个形式意义下的绝对必然性。

因此，在这里就可以看出非常强的独断色彩。

然而，两层存有论也自觉到其本身的限制，所以牟先生非常强调如何从智的直觉往下开，但是，康德学强调的是人只有感触的直觉，而没有智的直觉，牟先生却以为人的一心可以开这二门，中国的儒学乃以智的直觉作为大宗。

这麽一来，就使得感触的直觉这一边弱了，所以他强调要从智的直觉下开感触的直觉，从道德的主体性下开知性的主体。

他认为道德主体性是每一个人当下就可以朗现的，而朗现的时候，是无所不在，也因此造成了跨越，而导致出缺点，所以必须要由良知的自我坎陷开出知性主体，从原来通而为一的完整性开出对列格局。

牟先生这样的提法是有新意的，但这样的新意是建立在他的一套诠释系统下，依康德而言，智的直觉是只有上帝才有可能，牟先生的提法变成把人提到上帝的层次在下返到人间作为菩萨，作为现代化开出的可能。

这样的理解，我认为这是一套「高狂俊逸」的哲学系统，上提到天，再往下走出人间世界，而我认为这样的一套诠释方式是对应当时的时代，对应当时的存在意义危机。

其实如果回到中国文化的传统上，这样的诠释系统会受到很大的挑战的。

也就是说，中国文化传统所强调的并不是以「本心」的概念作为核心性的概念﹔关於理、心、气三个核心性概念，在我的理解上中国哲学的文化传统是以「气」最为优先的，这个「气」指的是形上、形下通而为一的，强调的是生命性的原理原则。

我认为整个儒学应该回到这样一个以「气」为核心所开显出来的“三才”（天、地、人）传统去说，『人生於天地之间』，是作为人理解这个世界，不管是natureworld，或者是humanworld这样的一个起点。

人是参赞於天地之间而生起的种种诠释系统，从这里去重新理解，其实是「道」造化了这世间，并不是人的本心体现了这个世间。

什麽是「道」？

是人参赞天地所形成的不可分的总体，就这总体的根源说「道」。

因此当我们说「道」的时候，是天地万物以及人通而为一的，不过人跟万有所不同的是人具有灵性，具有参赞的能力，就人具有参赞的能力，这时候才具有存有的开显，道的开显的问题。

气是「对比於心物两端而成的辩证性概念」，非一物质性的概念，它既是心又是物，既非心又非物，用唐先生的话就是「流行的存在，存在的流行」，它重视存在的历史性，是一真情实感，是万有一切跟人的互动。

用马丁‧布伯的话，它是「我与你」（IandThou）那当下所显露的，作为一总体性根源的时候，它是寂然不动的，即寂即感，感而遂通的，就其「寂然不动」我们说它是「道」，是「存有的根源」。

而就其「感而遂通」，我们说它是「存有的开显」，而存有的开显必须走向整个知识系统的建立，这时候我说它是「存有的执定」，存有的执定是一对象化的活动，用王弼的话即「名以定形」，也就是说用话语的给出，使得对象化的对象成为一被决定的定象。

以「气」为核心概念，是朝这个角度去理解整个中国哲学的传统，我以为这是更为适当的。

「存有三态论」即存有的根源、存有的开显、存有的执定。

也可以说：

从境识俱泯到境识俱起，从境识俱起而未分，到境识俱起而两分，境识俱起而两分的时候，就是以识执境。

即从「存有的根源」到「存有的彰显」，存有的根源是「寂然不动」，而存有的彰显是「范围天地之化」而不过，或者是「感而遂通」，到存有的执定是「曲成万物而不遗」。

这是一个经由纵贯的创生到横面的执定的发展过程。

我以为「存有三态论」的结构是从牟先生的两层存有论回到熊先生体用哲学的脉络，进而再一步，回到王夫之哲学的脉络。

这是由《四书》（论语、孟子、大学、中庸），再回到六经（诗、书、礼、乐、易、春秋），并调适而上遂於道的传统。

　　四、存有的连续观﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而为一

「存有」这个概念不同於西方亚里斯多德意义下「存有」的概念，「存有」相当於中国「道」的这个概念，「道」不是一形而上实体性的概念，道之为道，是天地人我万物通而为一的、不可分的总体性根源，或者说这样一个根源性总体它具有生发一切力量的根源，而这样的一套说法并不是宇宙论中心的，它既是宇宙论的，也是人生论的、实践论的。

这一个部分应该是关联到中国文化传统「存有的连续观」（相对於西方文化传统「存有的断裂观」），我们是天人、物我、人己通而为一，而在西方主流的传统是神人、物我、人己分而为二的。

而这个部分必须通过整个文化人类学及社会人类学的总体理解上可以看到，它是会影响到我们整套思考、整套价值的异同，这个部分我们必须正视。

在中国哲学中，价值与存有具有合和性，在西方从巴曼尼德以来的传统就强调「存在与思维的一致性」，而在中国，从《易传》以来的传统，就强调「价值与存在的和合性」。

例如「天行健，君子以自强不息」天行健所指的是对大自然的理解，但其中以含价值的指向，所以导出「君子以自强不息」。

所以在华人的文化传统中，就其根源来讲，存有与价值是通而为一的。

我认为唯有透过此一恰当对比的理解，我们才能理解牟先生所说中国具有智的直觉的可能。

牟先生所说跟康德所说的「智的直觉」根本是两套不一样的理解，康德那套哲学成就一套「道德神学」而牟先生所说成就一套「道德的形而上学」，它的意义在哪里？

这唯有通过一套更宽广的哲学对比架构才有办法理解，也就是说从中国古代的话语中我们看到「智的直觉」的可能，然而为什麽可能？

这一点是我们必须要正视的。

我们并不以「智的直觉」最为核心，而是以「三才」（天、地、人）的传统来说，人进到天地之间，就天人、物我、人己通而为一的不可分的总体。

我们必须设想的从这里说，并非设想从宇宙都不存在的状况说，而是当我们要去理解这个世间它最原初的状态，理论设定上原初的状态，从未开显、到开显、到我能够分明的掌握的过程，所以我认为中国没有西方意义的宇宙论，至少不是主流的传统，也不是西方意义的存有学传统。

就整个华夏历史发展来讲的话，它是从宗教色彩的「帝之令」，逐渐转到人文色彩的「天之命」，更而转到「道之德」，到了「道之德」已经到了春秋战国时代，这时候说「道」这个字眼已经回溯到总体的根源上说了。

我们若以此再回头去探究「帝」的观念，就可以有一恰当的定位，「帝」代表万物始生之根源，当然也带有人格神的意味﹔但是它跟西方的「人格神」概念还是差距很远的，因为後来中国文化的诠释系统朝向一个内在的总体根源去说，并不是一个超越的、绝对的人格神去说。

这是两个传统，一个是走向「存有的连续观」，一个是走向「存有的断裂观」的两个不同传统。

此外，虽然最初人类本源上有某种的类似性，但人类文明的发展过程中产生了不同的宗教，文明走向亦有所异同。

宗教是人类文明之「能产」，也是文明之「所产」，「宗教」成为一套系统之後，整个宗教受到文化传统的发展、整个政治运作的方式、经济生产的方式、社会组织结构等等总体的结果。

大体说来，这两个类型﹕往人格神的方向走与往内在总体根源的方向上走，有很大的不同，定了方向後，整个诠释系统、意义系统都往此发展，包括伦理学、道德学、知识论、人生论等，总体来讲都是不同的。

回到天地人三才的传统说，回到「道生之、德蓄之」、「志於道，据於德」的传统上来说，「道」是就总体根源义说，「德」是就内在本性义说，而所谓「总体的根源」人已参赞於其中，就人的自觉说，就讲「志於道」；就道的开显处说，就讲「道生之」﹔讲「道生之」就讲「德蓄之」；讲「志於道」就讲「据於德」。

我以为儒道是同源的，是互补的，交融为一不可分的整体。

五、诠释的五个层级：

「道」、「意」、「象」、「构」、「言」

在《存有三态论》的基本理解里，是一从「不可说」而「可说」，从「可说」而「说」，「说」而「说出了对象」，这样的一个发展过程，这就关联到一套哲学诠释学，我曾在《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》一书里提出「道、意、象、构、言」这五个层级。

「道、意、像、构、言」其实可以与王弼所说的「道、意、象、言」相提并论。

「道」是就寂然不动的存有之根源处说，「意」是就纯粹的意向性上说；「象」是就图象说；「构」是就结构说；「言」则是就文本语句说。

相对於「言」来讲，是记忆；相对於「结构」，是掌握；相对於「图象」是整个想像，相对於「纯粹的意向性」是体会；而到「道」的层次，则是体证。

这是五个不同层次的理解。

若以《存有三态论》做一对照，则如上图。

若就「道生一，一生二，二生三，三生万物」来说，就此「不可说的整体根源义」说「道生一」；而此「根源的整体」就涵有对偶的动势，这是「一生二」﹔而此「对偶的动势」必往一对象之凝成上发展，这是「二生三」﹔再由此「对象之凝成」而凝成为一决定了的定象，这是「三生万物」。

「道」是就根源义说；「一」是就整体义说；「二」是就对偶性说；「三」是指向对象，就对象性说，而「万物」是一对象化的活动使其成为一对象物。

也就是从不可说而可说，由可说而说，再到说出一个对象，这也就可以关联到「道、意、象、构、言」的系统。

此外，这五个层次彼此之间又是一互动循环关系。

再者，必须强调的是在以上的诠释方法论里，我所强调的是人跟整个存在的脉络、整个生活世界与文本脉络通而为一，但要怎麽样的通而为一则要透过已显题的文本，熟读之後，而从这显题的文本进到这个未显题的文本，未显题的文本就包括他整个存在的脉络，例如：

禅宗就很喜欢用那些未显题的文本来作为它的本源。

这也就是说，我所要强调的是文本脉络，并不只有文本本身，这更牵涉到整个存在的语境。

　　六、人﹕参赞天地人我万物所成之「道」的主体

所谓「道」是「天地人我万物通而为一」的总体，而这天地人我万物为一的总体，有一个特别独特的观点就是“人”。

我强调人是一个参赞的主体，而人这样的一个主体并不是把天地万物收到「人」这样的一个主体上去说。

就整个天地万物之总体根源曰「道」。

道，生养出天地万物一切，然道就在现实世界中，并不是在天地之外有一个「超越的绝对者」，来到这个世界。

这一点就是我们强调的「总体内在的根源」。

易言之，道不是「绝对的他者」，道是一个「总体的根源」。

就根源说「道」，是优先於一切的，但「道」要彰显，这个时候道是如何可能彰显？

是因为人的触动使得道彰显，而道跟人的关系，是一个交与参赞而不可分的总体。

人基本上是在「道」之中，你不能说我设想一个跟人无关的道，人已经在这个世间里面，我们不能设想一个「我」来看这个世界，在这世界之外来看这个世界。

我已经进入这个世界，所以我看这个世界的时候，我是经由这个主体对象化活动而看这个世界。

我参赞这个「道」的时候，是因为我预取了参赞的可能性。

在华人文化传统里面强调的是一个总体的根源，而不是一个绝对的他者。

我现在的提法与牟先生比较大的不同的是﹕牟先生有一个倾向全部都收摄到「本心」、收摄到「良知」，再从这里往外说，收摄到了道德主体说。

这一点，我的看法不同，我以为人必须放到整个天地人我万物来说；道德是在天地人我万物中发生的，认知也是在天地人我万物中发生的，而不是在人展开认知後才发生了天地万物，不是人在展开道德实践之後才发生了天地万物。

关於这一点，我非常注重「场域」（「天地」）的概念。

关於这个概念，道家在中国哲学上的地位很重要，道家就强调这个东西，牟先生认为道家是「主观境界型态的形而上学」，我认为道家不只如此。

我认为道家讲求的是「人我万物通而为一」的根源总体之彰显，从那个地方说。

牟先生太强调道德主体的优先性，他把天地万物都收摄到我的主体上，这虽然不是独我论﹔但推极而致，却会有这样的可能，甚至会导致无世界论的倾向。

因此，我注重的是那个场域，我注重的是天地人我万物通而为一的总体根源，但是，它的落实必须经过场域、天地，来彰显。

天地、场域是人的主体作用於其中互动发生的，并不是人的主体作用了以後它才发生的，而是人当下触动一体呈现的。

七、文化教养﹕畅其欲、通其情、达其理，上遂於道

就前面所论「心性结构」而言，要进一步指出的是，我所作那麽一个上下的区别并不是就价值说，而是就结构上说，因为不能够没有上、下之别，下代表的是落实，上代表的是根源。

所谓「形而上者之谓道，形而下者之谓气」，「形」是「形着义」，上、下有所别，然「道」和「器」仍是通而为一的。

即此一「心性结构」是就人的心灵来说，是就人的活动而言，所以它是一个不可分的整体，心识的活动必须要跟身连结在一块儿，是总体的。

虽然是不可分的总体，但基本上是我们人都有这麽样的一个现象，而最重要的即是如何恰当理解。

「道、理、性、心、情、才、欲」是通而为一的。

这样才是充实而饱满的「人」的显露。

所以在这方面，王夫之说的最好，王夫之认为一般所说的纵欲根本是遏止欲望，是纵一欲而扼百欲。

我们应该正视欲望本身的重要性，所以不能够压制欲望去呈现天理，你压制欲望去呈现天理的「天理」本身就有压抑性了，而那样的一个专制化压抑性的「天理」是会有问题的。

这就是我反对「存天理去人欲」的绝对化发展，我认为应该强调理欲合一，中国基本上是一个节欲的概念，而不是一个禁欲的概念。

因此，在我的想法里面，教育就是生长，教育不是控制、教育不是压抑。

而所谓生长是必须要「畅其欲，通其情，达其理，而上遂乎道」。

教育不是交给人们生存的基本能力而已，它也要教人们如何恰当而安适的生活，更进一步的它要教给人们一个生命意义的认定，此三层次：

「生活的安顿」、「生存的基本需求」、「生命意义的认定」，在教育里面都必须被满足。

且必须要以「生命意义的认定」作为根源的一种追求，必须把它放在我们的教育中，作为最为根源性的一种要求，作为一核心。

那如果把这个地方拿掉了，只强调生活的安适以及生存的基本需求，基本上这是一个「没有头」的教育哲学。

但尽管没有头，其实不可能没有头，它是以目前既有的、最强大的历史文化的现实驱迫力：

「消费化」、「现代化」、「合理化」、「工具化」等为其核心，但其实人在其中逐渐疏离自己，这是现代人最大的危机。

整个教育目前基本上它是为了资本主义化、消费化、现代化、合理化甚至人的工具性、人的非人化服务。

这听起来很可悲！

教育本是要求人化，结果非人化。

这是一个逆转，我名之为「错置」。

其实我们就要好好正视东方的教育哲学：

东方的教育哲学传统非常强调人作为人这个存在－这个「我」本身是一个执着性、染污性，是一个残缺的、不完整的，所以必须经过心性修养、道德的教化，不断地陶治而让自己才能回到人之本身性。

儒学如果不去面对刚才我们所讲的问题，你谈那麽多形而上的、那麽高明的，那个儒学真的也不用了。

这是一个很严重的问题，必须要面对。

「士以天下为己任」。

「士」就是对於『生命意义的认定』能够追求与探索的人。

这个传统一定要有、一定要保住。

如果没有了，那就糟了。

这就是「谋道不谋食」「忧道不忧贫」《论语‧卫灵公》、「士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也」《论语‧里仁》，这个是很重要的。

在儒学传统中，这个部分我们认为是精神所在、神髓所在。

所以我们自己认定上是什麽，这很重要。

教育并不是教每一个人作为一个在世俗之流里头如何生活跟如何生存的人而已；因为世俗之流如何生活、如何生存，它要如何可能，必须要有一群人对於生命意义的认定，这是非常重要。

如果这个没有，没有生命意义的价值认定的这一群人，那个生活的安顿以及生存的基本需求，到最後它就会被人们目前既成的整个意识型态拉过去，就会朝向一个最强大的驱力往下走，而往下走的後果就是文化的衰颓、文明的破灭，这是很可怕的。

所以我们可以去想：

为什麽人类文明里有很多文明都断裂、破灭过？

唯独中国文明一直发展，绵延不绝。

怎样会断裂、怎样会破灭呢？

就是你要往下趋的力量超过了你要往上的力量，就是你对生命意义的认定方面力量不够，被整个生活的安顿以及生存的需求的驱力给吞没掉。

八、政治社会﹕从「血缘性纵贯轴」到「人际性互动轴」之建构

在我的理解里面，我认为传统儒学是在血缘性的纵贯轴之下所发展出来的。

所谓的「血缘性的纵贯轴」，是在帝王专制时