天下包纳四夷的中国节选.docx

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天下包纳四夷的中国节选

天下：

包纳四夷的中国（节选

天下：

包纳四夷的中国（节选）

北国风光

卢舍那

五、人间卢舍那

　　庄严美丽的大佛卢舍那，是龙门石窟的象征。

　　一花一世界，一步一佛陀。

沿着高高的石阶徐步而上，当卢舍那一步步映入眼帘的时候，震慑之余，心中涌起的竟然是淡淡的哀愁与恬美。

　　同行者中，有新被媒体册封的“衍圣公”孔庆东同志，其凝视卢舍那美目良久，不禁心荡神摇，即赞曰：

“此佛陀乎？

维纳斯乎？

--观其妙目，如美少女企盼情人薄暮而至，似农家妇召唤劳作之夫君归来也！

”

　　卢舍那大佛，据说是唐武则天仿自己面容而建造，因此，她既是华夏唯一按照女皇面容而建造的卢舍那佛像，恐怕也是世上最美丽的佛陀了。

“孔子的孙子”肉眼凡胎，六根未断，故也难怪会发此感慨，竟将大佛“卢舍那”认成“中国之维纳斯”。

　　何谓“卢舍那”？

所谓“佛有三身”：

即应身佛“释迦牟尼”、法身佛“毗卢折那”，以及报身佛“卢舍那”。

而其间区别，众说纷纭，今权简述其中一说，以俟多识者指正。

　　首先，应身佛乃根据释迦牟尼仪容所塑造，因此，说白了不过就是释迦牟尼的遗像罢了。

而法身佛，乃“佛法”之人格象征物，强调的是释迦牟尼肉身虽逝，而佛法永存，既如此，法身佛“毗卢折那”作为佛法之人格象征物，就既保存了释迦牟尼的部分特征，又集中了当世人面相的全部优点，所以应该说是世间完美形象之集大成。

　　而佛之“三身”之中，也只有报身佛“卢舍那”才宣称“现世现报”，我即是佛，佛就是我，人人皆可为佛陀。

而武则天以女人之身，不但敢于称帝，而且敢于称佛，更按照自己的形象建造庄严美丽之卢舍那--这在佛陀世界论起来，那也该属头一份的豪举。

　　佛教有大乘、小乘之分。

小乘佛教，盛行拜像和坐禅，积极于个人的“解脱”。

它认为众生在佛的指引下虽然得入涅槃，但最多却也只能成为阿罗汉，不可能人人成佛；修来拜去，将来可以跻身佛界的，其实也只有弥勒一人。

所以，小乘佛教专事烧香、磕头、拜弥勒，在艺术上造诣不高，充其量也就是大造弥勒佛像，以供烧香磕头而已。

而我们所谓“迷信”者，多指这一路中人。

而大乘佛法则恰恰相反。

它认为佛有许多化身，特别是积下许多功德得入“涅槃”的人，也可以暂时不入，而是降下人世、救苦救难、普度众生。

而且，任何人不必出家，只要信仰虔诚，敬佛与菩萨，则人人皆可成佛。

“顿觉眼前生意满，回首世上苦人多”--大乘佛教广泛传播佛生前无数次牺牲、为善的动人故事（一般称为佛本生谭），讴歌“虽千万人吾往矣”的独立人格和为众生牺牲的精神，其对于佛教艺术，特别是北魏以来的石窟艺术影响深远。

从莫高窟壁画到龙门、云冈石窟艺术，充满了对佛陀苦行、苦节的生动感人的叙述，夹杂了社会生活和人生斗争的描述，这些栩栩如生的艺术画卷，因为其中渗透着舍身求法、为民请命的大乘精神，成为佛教艺术最宝贵的财富。

而这种精神，更远非小乘的独善其身、专事向弥勒佛像磕头请安所能比拟。

　　一般来说，南朝贵族阶级推崇的佛法，是清谈与顿悟，清谈与打坐的佛教，是门阀贵族的宗教，而非大众的信仰，这就是鲁迅在谈到魏晋佛学时所感慨的：

渺渺茫茫说教的成了主流，而舍身饲虎的反而成了旁门左道。

魏晋统治阶级不能容忍大乘佛教的主要原因，乃是因为其“人人皆可成佛”之信念中，蕴涵着强烈的“众生平等”诉求，对于统治阶级来说，悠悠万事，其中“平等”这一件，当然最为他们所反对。

因此，魏晋时代的佛教塑像中，主张现世报应、人皆可成佛的“卢舍那佛”，自然就十分稀有和少见了。

　　陈寅恪先生以为，南朝佛教中第一个主张“一切众生，皆有佛性，皆可成佛”的是竺道生，而唯一采用了他的学说的是推翻了东晋司马氏的刘裕，“刘裕自匹夫而至天子，在他当政之时，军政大权由世家大族移于非贵族，这是有形的人事阶级的破坏”，而竺道生的“众生皆可成佛”之说，“则为无形的精神阶级的破坏”。

　　武则天有平等的思想，首先因为她是女性。

北方少数民族无一般汉族歧视妇女之历史传统，鲜卑北魏更是几代母后掌握大权，以至造成北魏道武帝拓跋　以“子贵母死”这种据说是汉武帝发明的残酷方式，来与自己的母系争权。

魏的皇后，初多出于鲜卑部落名家，但为了逃脱这种让女儿去送死的游戏，他们便找中原的世家女子做替身入宫，而这就反而使得北魏天子，代代都有中原人的血统，而隋唐之初帝后又多出身鲜卑贵族，故尚有此“女强人”之流风余韵，而这也是武则天能够上台的特殊历史条件之一。

武则天在历史上是有争议的人物，而争论之焦点之一，便集中于她所发动的制度上的大革命：

重“文辞进士科”，发明皇帝面试制度--殿试，她更要求每个高官都必须推荐人才，把考察和选拔人才，作为一切高级干部的头等大事；这一举措，把人才的选拔，从尚书省的垄断中解放出来，从此以后，天下读书人均可以凭借一手好文章而出人头地，即所谓布衣入卿相。

　　陈寅恪说：

　　唐代贡举名目虽多，大要可分为进士及明经二科。

进士科主文词，高宗、武后以后之新学也；明经科专经术，两晋、北朝以来之旧学也。

究其所学之殊，实由门族之异。

故观唐代自高宗、武后以后，朝廷及民间重进士而轻明经之记载，则知代表此二科之不同社会阶级在此三百年升沉转变之概况也。

　　明经是旧学，也就是门阀贵族的学术，唐初门阀的代表者，便是夸耀自己自古就是贵族的卢氏和李氏，而文辞科则是新学，是平民的文化；唐中央政府以中书、尚书、门下三省为中心，其中尤以尚书省之吏部，掌握干部选拔，权限最重，吏部尚书必须精通贵族门阀的谱系，因为这是考察干部的几乎唯一参考材料，故所重必是望族，所选必为世家。

从制度革命角度来讲，武则天发动的这一文化革命，一举打破了尚书省吏部垄断人才选拔权的体制，从根本上动摇了千年以降中国社会的等级制度，更变“死制度”为“活制度”，为下层人士进入社会上层开启了大门，也为社会各阶级的良性互动，制造了条件。

　　更为重要的是：

文辞进士科在唐代格外受到重视，还是因为唐的统治者格外的有志气，他们自信不但自己骑马打仗可以胜过中原门阀贵族，而且写诗作文、附庸风雅也绝不在他们之下。

武则天把文化霸权从汉族门阀手中夺取，使得擅长于打天下的北方军阀，亦逐步掌握了文化领导权。

武则天乃今山西文水人氏，是“生的伟大，死得光荣”的刘胡兰同志的老乡，《旧唐书》说：

“高祖行军于汾、晋，每休止其家”，这也就是说，武家本是李渊同志闹革命时代的山西老房东。

这个小姑娘13岁的时候，被太宗招为才人，后为高宗立为皇后，《旧唐书》更说，武则天的文化水平是很高的：

“后素多智计，兼涉文史”，高宗时代大部分国政都是由武则天处理的。

而彼时唐贞观之治的基础--府兵制、“均田制”已经败坏，人口的增加以及户口统计的混乱，使得赋税和徭役的征发变得日益不合理。

公元684年，武后颁布大赦令，其中重要的内容，就是重新整理户口和田册，打击那些顶着府兵名头而不服役的门阀余孽。

初元年9月9日，武则天一举革了唐朝的命，自号神圣皇帝，改国号为周，改东都洛阳为神都，改自己的老家文水为武兴，更独尊释氏令佛教在法道之上，僧尼处道士女冠之前，并徙关内十万户以实洛阳。

　　但对于武则天的这一重大政治革命，史学界也向来有更为强烈、尖锐的否定意见。

陈寅恪先生即认为：

武则天此举自私自利，缺乏远见，完全出于个人政治目的。

她为了打击李唐宗室，便须通过开文辞进士科来扶植新的统治阶级，以与原来的胡汉混合的关陇贵族集团相抗衡。

正是武则天的别出心裁（开文辞进士科），反造成唐代开国之基石--关陇贵族集团及尚武文化的瓦解；换句话说，武则天尽管不重男轻女，但却重文轻武，重汉轻胡，重视提拔青年知识分子而不照顾老干部，从而造成严重社会对立。

武则天身后，原来为关陇兵府制度所凝聚起来的文武合一、胡汉合一体制重新破裂，在玄宗朝终铸成原河北三镇胡人军事集团与洛阳汉族文士集团的对抗，即初唐之胡人军队老干部子女，与武则天提拔的汉族知识分子青年干部尖锐对立。

此南北发展之严重不协调的结果，就是玄宗朝的“渔阳鼙鼓动地来”--故与其说唐之衰败，是因安史之乱和边镇造反，还不如说是由于武则天的文化政治革命分裂了统治集团和统治阶级，为天下大乱种下了恶果。

　　无论赞成武则天如郭沫若，还是贬斥她如陈寅恪，关陇军事贵族集团在唐初的瓦解，确是武则天得以顺利掌权的主要条件。

《旧唐书》总结说：

武则天“牝鸡司晨”式的篡位之所以能够成功，也就是因为唐初“英才接轸”，即老一代革命家纷纷去世，方才“使懦夫女子乘时得势”。

而武则天的文化政治革命--开文辞进士科，的确对关陇军事贵族集团实行了致命的一击，关陇军事贵族集团，因为出了武则天这个媳妇而崩溃，成为了中国历史上最后的一个贵族集团。

而武则天之后，文辞进士科和殿试制度却被延续下来，修修补补，从此成为中国历代王朝的立国基石。

这个意义上，武则天确实为中国历史划定了一个时代，就是这个将自己塑造成了卢舍那的女人，以她的智慧与胆略，结束了惊心动魄、金戈铁马的中古时代。

以一个在平等考试中诞生的士大夫阶级，终结了历史上的军阀贵族集团。

武则天之后，佛教也逐渐结束了它在华夏最为轰轰烈烈的时代，并日益从占统治地位的意识形态走向衰落。

这里的原因当然非常复杂，而其中最为关键的，是因为作为统治阶级意识形态的佛教，逐步丧失了其内含的平等诉求和革命精神有关。

　　佛教是被北方军阀集团推向鼎盛的，尽管它的确抱有“众生平等”的信念，而且也为皇权、士族门阀贵族、少数民族军阀之间的权力博弈制造了均衡，但是，这样的均衡，却仅仅是统治阶级之间的权力均衡，是统治阶级内部的权力重新洗牌而已。

佛教倡导的是“不争”即“去斗争化”的哲学，但这只是要求统治阶级内部不要互相争斗，佛教的僧侣集团当然不可能、也从来没有真正想过，要将权力均衡和平等的思想，扩展到统治阶级和利益集团之外的芸芸众生身上去。

恰恰相反，每当“红旗卷起农奴戟”，奴隶们打算推翻现存世俗政权，建立平等社会的时候，宗教势力几乎无一例外地宣称，宗教里所崇奉的“天国”不属于这个世界，并告诫芸芸众生不要成为这个世界的统治者，万万不要与统治者争。

　　从僧侣阶级发展而来的士大夫阶级，则是一个近世贵族集团。

对他们而言，一方面，历史就是统治阶级的历史，而人民则是无声的；另一方面，对他们来说，一切的人民革命和抗争，都属于暴力、都是反人道的。

正是从这样的立场出发，自诩门第高贵纯正的余英时教授，便将魏晋时代高门士族的挽歌，唱成了进行曲：

“而魏晋南北朝则尤可视为家族本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要尔！

”如此描述一个士族门阀崩溃的时代，还不仅仅是田余庆先生所谓“大可斟酌”，而是由一唱三叹，到一捶而鼓破。

　　近代以来的中国精英知识分子，之所以总是难免“告别革命”、拥抱改良，是由于他们从士大夫阶级转化而来，往往带有连自己也难以觉察的“贵族脾气”。

因为眼里从来没有群众、心中亦无大的慈悲，这些知识者皓首穷经所探求的，无非是历史上的各路统治阶级之间，如何才能达成权力妥协之道而已；因此，所谓改良的道路，无非只是权力在统治阶级之间击鼓传花，仿佛只要统治阶级之间达成了权力的妥协，从此天下就能太平。

而这便是近代改良主义思想大师王国维以“天命”代替“革命”说之由来：

“盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。

任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。

”对他们来说，天下最好的制度，无非就是统治阶级之间、利益集团之间权力均衡分配的制度：

“盖惧夫名之可籍而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将无时或息也。

”他们那些博大精深的研究，无不将目光投向历史上各路精英阶层、统治集团--从门阀、军阀到财阀，无不一一爬梳。

因为一旦精英们分赃不均打起来，那就会天下大乱；而只要谈好如何分赃，那就会产生一个理想的制度，他们从来没有反过来想一想：

只有在统治精英面对着奴隶造反的幽灵时，而他们才会对内“不争”，一致对外。

这些惯于说风凉话的清谈家、道学家们似乎丝毫不知道：

自1840年以来，中国所面临的，乃是“数千年未有之大变局”，此数千年旧秩序的毁坏与新中国诞生的过渡期，持续凡一百余年，而期间中国社会的根本主题只有一个：

那就是战争。

自1840年起