西哲史第3章.docx
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西哲史第3章
第3章中世纪基督教哲学
第一节概论
基督教最初是从犹太教的母体中孕育而生的,公元1世纪上半叶,彼得和保罗等人把原始基督教的福音传播到外邦人中,使其在罗马帝国的广阔域界内得以发展。
对于信仰传统多神教的罗马统治者来说,宣扬彼岸福音的基督教是当时各种蛊惑人心的民间教派之一,信仰者大多是社会地位低下的奴隶和下层民众。
从尼禄皇帝第一次迫害基督徒开始(64年),一直到君士坦丁皇帝颁布《米兰敕令》为止(313年),罗马帝国的统治者们对新兴的基督教进行了不下十次的大规模迫害。
但是早期基督徒们在坚定的信仰和纯洁的道德的支撑下,勇敢地面对罗马帝国的屠刀。
他们以宽容和忍耐精神赢得了越来越多的罗马人的同情和皈依,终于使基督教在313年的《米兰敕令》中被罗马帝国统治者承认为合法宗教,并在4世纪末取代了传统的多神教而成为罗马国教。
到了公元5世纪以后,由于日耳曼蛮族的入侵和西罗马帝国的崩溃,基督教成为凌驾于分散混乱的西欧封建社会之上的唯一的宗教信仰和绝对的意识形态,罗马天主教会则成为高踞于相互掣肘的世俗王权之上的统一的和至高无上的权力中心,它所控制的各种教会组织如同蛛网一般密布于整个西欧社会。
如果说早期基督教是通过宽容和忍耐而赢得人心的,那么当基督教成为中世纪占统治地位的唯一宗教信仰之后,它却变得越来越专断和暴虐,以至于把社会生活的一切方面都纳入到它的绝对控制之下,尤其是对精神生活的控制,在中世纪达到了无以复加的程度。
在这种情况下,一切社会意识形式都被打上了深深的宗教烙印,所有的学科和思想都丧失了独立存在的意义,无不处于基督教信仰的浓重阴影之下。
与中世纪的其他文化形态一样,这个时期的哲学也是深受基督教信仰的影响的,而且由于哲学所探讨的问题本身具有形而上学的特点,因此哲学与基督教神学的关系比其他任何学科与神学的关系都要更加密切。
罗马帝国时期的希腊教父奥利金认为,哲学和几何学、音乐、文法等一样,都不过是“神学的婢女”;而同时代的另一些教父则认为,基督教本身就是真正的哲学,它比任何哲学都更全面、更真实地表达了真理。
与希腊哲学不同,中世纪哲学—无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学—从来就没有获得过独立的地位,它所讨论的问题那直接或间接地关系到基督教的基本信仰和教义。
因此,哲学家们的抽象思想如果不能成为正统基督教信仰和教义的理论依据,就被视为滋生各种异端观点的危险温床。
基督教的理想是惟有灵魂才能达到的圣洁天国,基督教的本质精神就是灵肉对立和唯灵主义,因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义观点,即把精神看得比物质更加具有根本性,把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更加本质和真实。
这种唯心主义观点在希腊哲学中可以找到最典型的表现形式,这就是柏拉图的“理念论”。
在中世纪,基督教哲学把柏拉图“理念论“中的二元分离思想推向了极端,它一味强调灵魂与肉体、彼岸与现世、精神与物质之间的对立,完全否定了二者之间的统一,从而发展出一种彻底唾弃世俗生活的唯灵主义。
由于基督教信仰的深入人心和罗马教会对世俗生活的绝对控制,上帝和天国成为中世纪人们追求的终极目标,灵魂的归宿问题成为中世纪一切意识形态关注的焦点。
在这种情况下,中世纪基督教哲学不再像古希腊哲学那样把眼光投向自然世界和客观存在,而是把灵魂和上帝作为研究的对象。
灵魂属于主观精神世界,上帝作为一种绝对的和无限的客观精神,其实质仍然不过是主观精神本身的一种客观化或异化,因此中世纪基督教哲学从根本上来说是一种关于主观精神世界的哲学,具体表现为心灵哲学和宗教哲学。
它所追问的核心问题也不再是世界的本原,而是精神的本质—通过对上帝这个绝对精神的追问而深入到具有人一神结构的个体意识的灵魂,深入到一般精神的能动本质,尽管这种个体意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表现出来的。
由于主观精神世界是一个比客观自然世界更加深邃的世界,所以中世纪基督教哲学尽管具有种种扭曲和偏颇的形式,但是它对于西方哲学精神向自身内部的深化仍然具有十分重大的意义,构成了西方哲学发展的一个必不可少的
环节。
二
教父哲学作为基督教最初的哲学形态,面对古典文化的理性背景,因而以强调超理性甚至反理性的神秘信仰作为基本特点。
这种特点适应了基督教反对古典文化的时代要求,用信仰主义反对古典文化的理性主义,即用道德主义反对罗马的功利主义、用禁欲主义反对罗马的纵欲主义、用唯灵主义反对罗马的物质主义,也符合基督教对蛮族进行精神净化和道德教化的历史使命。
教父哲学从柏拉图哲学和新柏拉图主义中吸取了大量的精神营养,并出于信仰的需要把希腊形而上学推向了神秘化的顶峰。
在教父哲学中,一切哲学问题都采取了神学的形式,教父哲学的实质就是用希腊形而上学的泉水来浇灌基督教的教义之花。
早期基督教神学所讨论的教义问题主要集中于上帝论、基督论和人性论这三个方面,在这些方面,教父哲学最后达成的正统观点往往都具有超理性或反理性的神秘色彩,如三位一体、基督神一人性、原罪与救赎、上帝的预定和拣选等等。
这些正统性的教义都与死而复活等教义一样,既不能为理性所理解,也不能被经验所证实。
11世纪以后,随着西欧社会的文化复兴,遭到贬抑的理性精神开始重新萌发;而且由于与阿拉伯世界的频繁接触,曾一度在西欧成为绝学的亚里士多德主义又通过西班牙和君士坦丁堡而流回基督教世界。
理性的复苏以及亚里士多德主义的影响,导致了中世纪经院哲学的产生与繁荣。
经院哲学(Sch01asticism)通常又被称为繁琐哲学,它因讲究繁琐的概念辨析和逻辑论证而得名。
在这方面,比较典型的例子有安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明、托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论和目的论证明,以及其他哲学家对于一些极其无聊的问题—例如天堂里的玫瑰花有没有刺、亚当和夏娃有没有肚脐眼等—的繁琐论证。
这些逻辑论证就其内容来说是毫无意义的,因为上帝、天堂以及亚当、夏娃等等都只是信仰的对象,关于他(它)们的任何具体特性(包括存在本身)的描述都只能是想象的结果,既不能在感性的范围内加以直观,也不能在理性的范围进行证明。
对于这些信仰对象进行理性的逻辑论证,就如同用磅秤来称精神一样荒谬。
但是从形式上来看,经院哲学的这种做法却培养了一种理性的精神,即通过逻辑的论证而不是单凭狂热的信仰来确定真理。
经院哲学导致了理性神学的产生(托马斯·阿奎那是理性神学的最著名的代表),理性神学虽然仍旧承认信仰的至高无上性和不可动摇性,但是它所倡导的那种注重逻辑证明的方法却无疑为近代理性主义的勃兴埋下了最初的种子。
如果说教父哲学以一种扭曲的方式把柏拉图哲学推向了神秘主义的极端,那么经院哲学则同样以一种片面的方式把亚里士多德哲学推向了形式主义的极端。
在教父哲学中,内容是唯一重要的东西,信仰的神秘内容是任何理性的形式都无法把握的;在经院哲学中,形式却日益显示出其重要性,论证形式本来是为信仰内容服务的,但是久而久之竟出现了取而代之的趋势。
经院哲学原本想用理性来加强信仰,然而事情发展的结果却与经院哲学家们的初衷正好相反—用理性来证明信仰的做法无意之中为信仰挖掘了坟墓。
作为工具的理性逐渐地成长为目的本身,而信仰反而被淹没在理性的精神之中了。
理性精神与宗教信仰本来就处于尖锐的矛盾之中,经院哲学用理性来论证信仰就如同罗马教会用大学教育来消除异端思想一样荒唐可笑,其结果只能是搬起石头砸自己的脚。
无论是在教父哲学中,还是在经院哲学中,哲学始终都要仰承神学的鼻息,一切哲学问题的最终答案都要视其是否符合正统的神学教义,是否有利于罗马天主教会的绝对统治。
从这种意义上来说,中世纪几乎没有纯粹的哲学问题,中世纪的哲学家同时就是神学家。
但是在经院哲学中,曾一度出现过一个具有真正哲学意味的问题,这就是关于“共相”(逻辑上的“种”、“属”)的问题。
共相问题源于新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德(范畴篇)引论》一文中所提出的三个疑问,这些疑问在中世纪引起了经院哲学家们的激烈争论。
争论双方的根本分歧在于,“共相”到底是独立于个别事物而存在的客观实体,还是只能寓于个别事物之中的普遍本质或抽象概念?
由此导致了实在论(realism)与唯名论(nominalism)的对立。
实在论者如安瑟尔谟、托马斯·阿奎那等人认为,“共相”从根本上来说是先于和高于个别事物而独立存在的客观实体,它构成了个别事物存在的根据;洛色林、阿伯拉尔、罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆等唯名论者则认为,只有个别事物是实在的,“共相”不过是一个名词、一个概念或一种寓于个别事物之中的性质,它不能独立于个别事物而存在。
共相问题虽然是一个纯粹的哲学问题,但是它仍然关涉到“三位一体”的基本教义和罗马教会的普世性权威问题。
因此,有利于基督教信仰和罗马教会统治的实在论观点被奉为正统思想,而包含着危险因素的唯名论观点则被斥为异端。
实在论的哲学基础是柏拉图的“理念论”,唯名论的哲学基础则是亚里士多德关于“第一实体”的思想。
一般说来,唯名论者在哲学上的观点更加接近于经验论和唯物主义的立场,正是他们开启了近代经验哲学和实验科学之源头。
但是另一方面,唯名论者在神学上却表现出一种类似于教父派的神秘主义倾向,他们坚决反对托马斯·阿奎那用理性形式来论证信仰内容的做法,坚持把知识与信仰、哲学与神学分离开来。
他们在哲学上是审慎的唯名论者和经验论者,在神学上却是神秘的唯意志论者。
但是,正如唯名论在理论上有助于促进经验哲学与实验科学的生长一样,唯名论者的唯意志论在实践上有助于鼓励个人与上帝在神秘的内心体验中进行直接的交往,从而极大地动摇了罗马教会和教皇一统天下的权威地位,推动了宗教改革运动的发展。
由于中世纪基督教哲学与神学非常复杂地混杂在一起,因此在本章中,我们将围绕着信仰与理性的关系这一主线,分别对教父哲学的神秘主义特点、经院哲学关于上帝存在的各种证明以及“共相”之争等问题进行论述。
第二节教父哲学
教父是继使徒之后出现的一批具有希腊哲学素养和基督教信仰的人(他们中许多人都出任重要的神职),他们主要生活在罗马帝国时期,是基督教教义的重要奠基者和诠释者。
从公元2世纪开始,希腊和拉丁的教父们(按照使用的语言而划分)在希腊形而上学和保罗神学的基础上,对基督教的基本信条进行了系统化和理论化的阐释工作,并且通过激烈的教义之争,确立了基督教的正统教义,建立起一套完整的神学体系。
教父派的工作大体上可以划分为两个阶段:
在《米兰敕令》颁布之前,教父们的职责是为处于受压抑状态的基督教信仰进行辩护,他们一方面将深刻的希腊哲学思想引入基督教的基本信条和教义中,使基督教从一种朴素的信仰转变为一种深奥的神学理论;另一方面则力图说明基督教神学与希腊哲学之间的差异性甚至对立性,从而凸显出基督教信仰的超越性和至高无上性。
在《米兰敕令》颁布之后,已经取得合法地位的基督教信仰所面临的主要任务是建立统一教义和统一教会的问题,因此教父们的主要职责就是通过对各种异端思想的批判来确立正统性的教义。
在经历了激烈的教义之争以后,教父们在上帝论、基督论和人性论等方面所确立起来的基本教义在整个中世纪的基督教神学中都成为不可动摇的教条。
由于教父派的主要对手是希腊罗马的异教文化,而它用以与古典文化的感觉主义和理性主义相抗衡的武器就是狂热的信仰,这样就使得神秘主义成为教父哲学的基调。
教父派最终确立的那些基本教义(如“三位一体”等),也因其超理性甚至反理性的特点而成为惟有通过虔诚的信仰才能加以领悟的绝对奥秘。
一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度
1、“基督教是真正的哲学”
早期教父的主要任务是护教,护教主要包括两个方面的工作,一是反驳希腊罗马的非基督教思想家们对基督教的诽谤和攻击,二是谴责基督教内部的种种异端思想,捍卫“正确的信仰”(即“正统”)。
在进行上述两个方面的工作时,早期教父们一方面吸取深刻的希腊形而上学思想来加强基督教信仰的理论底蕴,另一方面却对各种非基督教的希腊哲学流派—伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑主义甚至新柏拉图主义—进行了猛烈的批判,力图说明基督教是高于一切希腊哲学的真正哲学。
基督教在传人罗马的最初一段时间里,一直被信奉多神教的罗马人看作是一种野蛮的迷信或无神论的邪说,尤其是它的那些奇怪的宗教仪式,更是引起了罗马人的普遍反感。
这种反感助长了罗马帝国统治者对基督徒的一次又一次的迫害。
面对着罗马人的误解,早期教父们极力为基督徒的道德状况进行辩护,他们指出,有着真诚信仰的基督徒们在道德方面是无可指责的,而伤风败俗的堕落恰恰是希腊罗马文化的普遍特征。
拉丁教父拉克唐修(Lactantius,约260-330)认为,希腊哲学表面上鼓吹善和美德,实际上却滋生出种种罪恶的行径:
原子论使人沉溺于现世的享乐,毕达哥拉斯主义的“灵魂转世说”助长了自杀的倾向,柏拉图的理想国则公然倡导不平等的等级制度和寡头政治。
对于罗马社会中普遍存在的种种奢靡放荡现象,教父们更是进行了无情的抨击,通过揭露罗马人的腐化堕落来反衬出基督徒的崇高道德境界。
在为基督徒的道德状况作辩护的同时,早期教父们还将基督教与希腊哲学进行了比较,他们认为希腊哲学只是片面的或错误的哲学,只有基督教才是真正的哲学。
著名的希腊护教士查士丁(Justin,约100—165)不仅第一个提出了“基督教哲学”的概念,而且认为希腊的一切哲学都是指向基督教哲学这一最终目标的。
他在《护教辞》中对希腊哲学的“逻各斯”(或“道”)概念进行了基督教化的阐发,他像新柏拉图主义的思想先驱斐洛一样认为基督就是“逻各斯”或“道”(这种观点与《约翰福音》中的“道成肉身”思想是完全一致的)。
在基督降生之前,“逻各斯”就体现为宇宙的理性规律,它在基督教创立之前已经鼓舞了许多有智慧的希腊哲人。
查士丁写道:
“人的每一个认识都是基督的恩赐,而且那些原先被认为是无神论者的人,只要按照理性规律来生活,他们就是基督徒。
有如希腊人中的苏格拉底和赫拉克利特,还有别的像他们一样的人。
”(查士丁:
《护教辞》第46章,转引自胡斯都·L·冈察雷斯著,陈泽民等译:
《基督教思想史》,金陵协和神学院2002年版,第83页)他认为,鼓舞苏格拉底去死的那个“灵异”后来就化身为基督,因此苏格拉底和柏拉图与基督徒所崇拜的是同一个上帝。
差别仅仅在于,苏格拉底等希腊哲学家只是“部分地”认识了“道”,他们只看到了“道”所启示的真理,并未见到“道”本身;只有当“道”成肉身,化作基督之后,基督徒们才能“完全地”认识“道”。
因此相对于希腊哲学而言,基督教才是真正的哲学,只有它才能认识到绝对的真理。
2.超理性的信仰
查士丁虽然把基督教提高到希腊哲学之上,但是他毕竟强调基督教与希腊哲学之间的渊源关系和统一性,承认基督教信仰与希腊理性精神(“逻各斯”或“道”)是协调一致的。
相比之下,拉丁护教士们则表现出更加偏激的观点,他们不仅对希腊哲学采取一种敌视的态度,而且力图使基督教与一切哲学划清界限。
著名的拉丁教父德尔图良(Tertullian,145--220)认为,基督教是上帝的福音,而哲学则是“人与魔鬼的学说”,它以一种歪曲的方式来解释上帝的旨意。
各种与正统基督教相对立的异端思想,都是由哲学教唆出来的,因此应该彻底抛弃一切哲学,以纯洁基督教信仰。
德尔图良激忿地写道:
“让斯多亚派、柏拉图、辩证法
与基督教相混合的杂种滚开吧!
我们在有了耶稣基督之后不再要奇异的争论,在欣赏了福音书之后不再需要探索!
”(德尔图良:
《反异教的信条》第7章,转引自赵敦华:
《基督教哲学1500年》,人民出版社1994年版,第106页。
)
否定哲学的实质就是贬抑理性,在用信仰来排斥理性这方面,德尔图良也堪称典范。
当拉丁教父们用基督教来对抗希腊哲学时,他们必定要用神秘主义的信仰来排斥理性主义的知识。
对于崇尚理性精神的希腊人和罗马人来说,基督教所宣扬的那些观点—道成肉身、三位一体、死而复活、原罪与救赎等等—无异于痴人说梦,是经验和逻辑都无法证实的臆断。
然而惟其如此,教父们才认为这都是世俗眼光所无法理解的神圣真理和最高奥秘。
德尔图良公然宣称:
“上帝的儿子死了;正因为这是荒谬的,却无论如何是应该相信的。
并且他被埋葬了,又复活了;正因为这是不可能的,这事实却是确凿的。
“(德尔图良:
《论基督肉身》第5章,转引自胡斯都·L·冈察雷斯著,陈泽民等译:
《基督教思想史》,金陵协和神学院2002年版,第145-146页。
)这段话被后人概括为:
“正因为其荒谬,所以我才相信。
”在德尔图良等早期教父看来,有限的理性是不可能洞见上帝的奥秘的,对于无限本质或上帝的认识,人类唯一可以依赖的手段就是信仰。
理性是人类制定的准则,信仰却是基督制定的准则,如果墓督教的教义(三位一体、死而复活等)在理性看来是荒谬的和不可能的,这恰恰说明了理性自身的局限性。
在这里应该受到谴责的不是奥秘的教义,而是理性本身,因为理性太狭窄,无法容纳汪洋大海一般宽阔的基督教真理。
3.基督教基本教义的确立
教父哲学的神秘主义特点集中地表现在基督教的正统教义中。
早在基督教刚刚传人罗马帝国时,使徒们和早期教父们就为了确定基督教的正统教义而与一切异端思想进行了不懈的斗争。
基督教教义是在经历了长期的思想碰撞和观点冲突之后,才在《卡尔西顿信经》等权威性文献中最终确定下来的。
在这个艰难而漫长的过程中,确定正统教义的一个不言而喻的基本原则就是超理性甚至反理性的神秘主义。
在早期基督教神学所关注的上帝论、基督论和人性论等三大领域中,分别形成了“三位一体”、“基督神一人性”、“原罪”与“救赎”等基本教义。
“三位一体”(Trinity)是基督教最基本的教义,同时也是最难以理解的奥秘。
德尔图良是最早系统地论及到“三位一体”思想的教父,在《驳普拉克西亚》一书中,德尔图良对圣父、圣子、圣灵的关系解释道:
“通过实质的合一,全部合为一体;这个整体又一分为三,这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。
这三者按着顺序是:
父、子、圣灵。
但是,所谓一分为三,并不是从实质上而是从形式上,不是从能力上而是从现象上。
因为他们是同一实体、同一本质、同一能力。
因为上帝是一位,只是以父、子、圣灵为名被认为有这些等级、形式和面貌。
”(德尔图良:
《驳普拉克西亚》第2章,转引自威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译:
《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版,第81—82页。
)这种表述对于理性来说无疑是玄奥的和不可理解的,然而在德尔图良看来,这种超理解性恰恰是信仰的基本特点。
关于基督的性质问题(即“基督论”)也是早期教会争论不休的重大问题,在这个问题上早期教会所确立的正统观点也同样体现了超理解的信仰特点。
容易为理性所接受的阿里乌派的基督人性论、聂斯脱利派的基督神人两性分立论(认为基督有两位,一位是神,一位是人)和西里尔派的基督神性论先后在尼西亚宗教会议、以弗所宗教会议和卡尔西顿宗教会议上被斥为异端,而基督神人同性论却被确立为基督教的正统教义。
这种观点认为,基督同时存在于双重本性中,一为神性,一为人性,这两种本性是同等完整且互不可分的。
在早期基督教神学的另一个重要问题——人性论的问题上,同样充斥着神秘主义的特点,我们在奥古斯丁关于“原罪”和“救赎”的思想中可以清晰地看到这一点。
二、奥古斯丁的哲学思想
奥古斯丁(Augustinus,354-430)是教父哲学的最杰出的代表,也是基督教神学的重要奠基者。
奥古斯丁出身于北非努米底亚省,早年曾信奉摩尼教,主张善恶二元论,并沉溺于感官享乐。
后来又曾一度对新柏拉图主义和怀疑主义的思想深感兴趣。
387年,奥古斯丁在米兰受洗,正式加入基督教。
回到北非家乡后,奥古斯丁潜心于著书立说和讲经布道,成就斐然,395年被推选为北非希波城主教。
奥古斯丁后半生为奠定基督教神学理论和反对多纳图派、贝拉基派等异端而写了大量的著作,其中最著名的有《忏悔录》、《上帝之城》、《论三位一体》、《论自由意志》等。
在《忏悔录》中,奥古斯丁以优美的文笔和真挚的情感,描述了自己皈依基督教的心路历程以及对于基督教信仰的独特感受。
该书成为西方思想史中享有盛誉的经典著作之一,奥古斯丁本人也被罗马教会树为“浪子回头”的典范,因其创立的上帝恩典学说而被教会奉为“恩典博士”。
上帝创世说苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家所理解的神与基督教的上帝之间的一个显著差别,就在于前者是一个赋形于质的工匠,后者则是一个“无中生有”的创世者。
柏拉图在《蒂迈欧篇》中描述了神如何将各种理念加诸原始物质、从而构造出感觉世界的情景。
在那里,神只是创造了事物的“形式”,而事物的“质料”却是原来就有的。
与此不同,《圣经,创世记》中却描写了一个从虚无中创造世界的上帝,世界上的一切事物都是“上帝言说”(GodSaid)的结果。
奥古斯丁对基督教的这种“无中生有”的创世说进行了理论上的辩护,他认为希腊哲学家对自然原素的追问并不能产生确定的知识,基督徒只须承认世间一切事物都是因上帝的仁慈而受造的就足够了。
“宇宙间除了上帝以外,没有任何存在者不是由上帝那里得到存在。
”(《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版,第219页。
)上帝创世既不需要材料,也不需要工具,甚至连时间和空间也不需要,他仅凭语言就足以产生出整个世界。
在《忏悔录》中,奥古斯丁写道:
“你创造天地,不是在天上,也不在地上,不在空中,也不在水中,因为这些都在六合之中;你也不在宇宙之中创造宇宙,因为在造成宇宙之前,还没有创造宇宙的场所。
你也不是手中拿着什么工具来创造天地,因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢?
哪一样存在的东西,不是凭借你的实在而存在?
因此你一言而万物资始,你是用你的‘道’—言语—创造万有。
”(奥古斯丁著,周士良译:
《忏悔录》,商务印书馆1963年版,第235—236页。
)
在谈到上帝创世的具体过程时,奥古斯丁将柏拉图的理念论、亚里士多德的形式学说与基督教的创世说结合起来,他认为上帝首先创造了无形的“种质”,“种质”的复制和展开就产生出有形的万物。
但是上帝创造“种质”和有形万物都是在“瞬间”完成的,圣经中关于上帝在六天内创造世界的说法只是一种有助于人们理解的比喻。
因此,“种质”对于万物的优先性并非是时间上的,而是本质上的(或逻辑上的),正如在唱歌中发音与成曲在逻辑上有先后之分,在时间上却无先后之别一样。
为了说明“瞬间创世说”,奥古斯丁还对时间做出了新的解释,在他看来,时间并非永恒的和客观的存在,它只是“流逝的事物留给心灵的印象之持续”,因此只是一种主观的知觉。
奥古斯丁把这种主观知觉的持续称为“现在”,“现在”不是时间的一部分,而是时间的全部,因为所谓“过去”和“将来”都不过是在现在的主观知觉中对已逝事物的记忆和对将至事物的期望而已。
他写道:
“有一点已经非常明显,即:
将来和过去并不存在。
说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。
或许说:
时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类,比较确当。
这三类存在我们心中,别处找不到;过去事物的现在便是记忆,现在事物的现在便是直接感觉,将来事物的现在便是期望。
”(奥古斯丁著,周士良译:
《忏悔录》,商务印书馆1963年版,第247页。
)由于时间只是流逝的事物在主观知觉中的持续,因此在上帝创世之前就既无空间,也无时间,时间和空间是与万物一起被上帝创造出来的,这样就不存在创世之前上帝在哪里、创世之前上帝在干什么之类的问题了。
“原罪”与“救赎”在早期基督教神学中,人性论构成了上帝论和基督论之外的第三个重要领域,而基督教人性论的核心问题就是“原罪”与“救赎”。
在这个问题上,奥古斯丁的神秘主义决定论思想起到了重要的奠基作用。
罪恶问题是奥古斯丁一生关注的焦点,早年信奉摩尼教的奥古斯丁曾经把罪恶看作是与善良同样具有本质性的实体。
在皈依基督教之后,他改变了早年的观点,认为只有善才是本质和实体,它的根源就是上帝,而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。
上帝作为至善,是一切善的根源,上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。
罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志,自愿地背离子善之本体(上帝)。
奥古斯丁说:
“我探究恶究竟是什么,我发现恶并非实体,而是败坏的意志叛离了最高的本体,即是叛离了你天主,而自趋于下流。
”(奥古斯丁著,周士良译:
《忏悔录》,商务印书馆1963年版,
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