春秋战国时期法律制度.docx

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春秋战国时期法律制度

法制史：

春秋战国时期法律制度

（公元前770年----前221年）

一、　春秋时期（公元前770---前453年）的法律制度

（一）、春秋时期的社会变迁：

从公元前770年平王东迁洛邑到公元前453年三家分晋。

始称春秋时期。

“国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”。

（墨子《兼爱中》）

“子弑父者有之,臣弑君者有之”.（《孟子》）

“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”。

（《史记·太史公自序》）

①政治上，周天子大一统的宗法统治已经动摇。

权力下移，由“礼乐征伐自天子出”变为“礼乐征伐自诸侯出”，甚至“礼乐征伐自大夫出”。

②经济上，铁器应用，牛耕推广。

井田制破坏，私田出现。

突出特点:

1.王纲解纽，“礼崩乐坏”；2.大国争霸，各领风骚。

春秋时期涌现了很多新事物:

郡县制取代分封制（秦楚晋）；官僚制度取代世卿世禄（上承君命,下理庶政.仕官而不领土,任职食傣）。

而在法制领域，最引人注目的变化，是郑晋等国掀起的成文法运动。

（二）、春秋时期的颂成文法活动：

夏商西周三代，中国法律尚处于习惯法时期。

此时期的一些法律虽经整理编纂，并有文字记录，已成为系统化的法律，但尚不是真正意义上的成文法。

真正的成文法要到春秋战国时期才得以问世。

1、郑国“铸刑书”。

郑国的执政子产是春秋时代的著名政治家。

他有一句名言：

“苟利国家，生死以之”。

郑国是一个小国，用论语的话说就是“千乘之国摄于大国之间”，处境十分艰难。

子产以其卓越的政治才能从容周旋于秦晋大国之间。

外御强敌，内修政事，把郑国治理得井井有条。

他治理郑国一年，手段比较强硬，郑国人恨他，编了一首歌谣：

“孰杀子产，吾其与之”；三年以后，受到民众的拥戴。

郑国人又编了一首歌谣唱道：

“子产而死，谁其嗣之”。

他死后，被孔子称作“古之遗直”；后人尊之为“春秋第一人”。

在礼和刑的关系上，子产主张礼刑并用，宽猛相济。

《左传》昭公二十年记载，子产临死时，对他的继承人说：

“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。

夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而翫之，则多死焉。

故宽难。

”这是一种很清醒的认识。

子产的这一主张在儒法两家那里得到了回应：

儒家继其宽，法家继其猛。

子产又是一个很开明的政治家。

他主张保留乡校，增强政治的透明度，允许郑国人批评时政，局部开放了言论自由。

在法制领域，他开了公布成文法的先河。

据《左传》昭公六年记载：

公元前536年，子产“铸刑书”，就是将法律条文铸刻在鼎上，公之于众。

使法律由秘密状态走向公开，这是中国法制史上第一次公布成文法。

子产铸刑书的内容已不可考。

有人推测，它应当是适应春秋末期社会转型的现实，以保护私有财产为中心内容。

大致是鼓励开垦荒地，新恳地为开恳者私有财产，不准他人任意侵占。

国家的军赋按丘、按亩向土地私有者征收等。

2、邓析制“竹刑”。

邓析是郑国大夫。

他是名家的先驱，也算是中国律师的鼻祖。

《吕氏春秋。

离谓》篇上记载了他的一个故事，大意是，洧水发，淹死一个富人。

其尸首被人捞走，富人家属要赎尸，但对方索价太高，富人家属于是找邓析拿主意。

邓析说：

不用急，他不把尸首卖给又你卖给谁呢？

过了几天，捞得尸首的人等急了，也找到邓析拿主意，邓析回答：

不要急，他不找你买，还找谁呢。

此篇又谓：

“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。

民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数。

以非为是，以是为非。

是非无度，而可与不可日变。

所欲胜因胜，所欲罪因罪。

郑国大乱，民日欢哗。

子产患之。

于是投邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。

”依此，邓析是为子产所杀，支持这种说法的文献尚有《荀子·宥坐》、《说苑·指武》、《列子·力命》。

邓析私自编制了法律规范，刻在竹简上。

故称“竹刑”。

这为他引来了杀人之祸，因为法律体现的是国家意志，私人制作是违法的。

《左传》定公九年记载：

“郑驷颛（郑国执政）杀邓析，而用其竹刑”。

杜预注：

邓析“欲改郑所铸旧制，不受君命而私造刑法。

”邓析并未接受君命，其制作竹刑属个人行为，名不正且违法，故为驷颛所杀。

不过，驷颛虽然杀了邓析，却不因人废言，依旧用其竹刑。

这意味着竹刑经过国家认可，有了法律效力了。

3、晋国“铸刑鼎”。

时间在公元前513年，铸鼎颁布的是赵鞅和荀寅，著刑书的是范宣子。

皆为晋国大夫。

将晋国法典铸在铁鼎上，史称“铸刑鼎”。

这是中国法制史上第二次公布成文法。

三家公晋以后，韩有《刑符》，赵有《国律》，魏有《魏宪》，都是成文法，沿续的是“铸刑鼎”。

的晋国传统。

郑国和晋国公布成文法是前无古人的，是对现存法律制度的挑战，因而受到保守人士的非议和批评。

晋国的叔向、鲁国的孔子分别对郑晋两国公布成文法进行了批评。

（三）关于公布成文法的争议。

我们推测，郑晋两国颁布成文法，其各自在国内遇到的阻力一定不小。

因为它触犯了作为法律“守藏人”的贵族阶级的既得利益。

这方面文献缺乏，只能存疑。

现有文献披露的是来自国际的批评。

代表人物是晋国的叔向和鲁国的孔丘。

叔向写信写子产，对郑国铸刑书公布成文法提出批评：

“昔先王议事以制（制度，先王之制，即礼），不为刑辟，惧民之有争心也”。

这是抬出先王，诉诸祖宗之法，来压子产改弦更张，取消刑书。

“民知有辟则不忌于上（民众知道有了法律依据就不用害怕上面了），并有争心（民众会起争夺之心），以征于书（从刑书上寻找法律依据），而侥幸以成之（却希图侥幸来成就他们的不良行为）。

”

“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之”。

（民众一旦发生纠纷和争端，就要抛弃礼仪规范，援引刑书作为依据。

一丝一毫的小利都不会放过）。

这两段话都是讲铸刑书的危害。

“不忌于上”，“并有争心”，“将弃礼而征于书”，手里有了法律依据，也就有了抗争的本钱。

会起争端，导致社会的无序状态。

晋国铸刑鼎则受到孔子的批评：

“晋其亡乎，失其度矣！

”（晋国大概要亡国了吧，丧失了它既成的制度，即先王之制）。

　（五）、公布成文法的意义：

梅因在《古代法》里讲到：

东西法律都曾有一段秘密时期。

有关法律知识和判断争讼的原理为少数特权阶层所独占。

这少数特权者就成为法的守藏人和管理者。

这个论述具有相当大的概括性，中国古代也不例外。

西周时代的“临事制刑，不预为法”，叔向所谓“议事以制，不为刑辟”。

都暗示了刑法的不公开性。

但这里有个问题：

这个不公开的刑法是临时制定的呢，还是已有预定的法典只是不公开、处于秘密状态？

注《汉书》的师古认为：

“非不预设，但弗宣露使人知之”。

这可以称作“法条预设论”；另一个注者李奇则认为：

“先议其犯事，议定然后乃断其罪，不为成之刑，著于鼎也。

”李奇的看法和叔向是相同的，可以称作“法条临时论”。

哪一种说法正确呢。

我倾向于师古的意见。

理由很简单。

无论是商之汤刑，还是周之九刑，都是预设之刑，而不是随机应变、临时制作。

那么，为什么预设的法律不公开，要使其处于秘密状态呢？

答曰：

“刑不可知，则威不可测”。

法律处在秘密状态就会让一般人不可知，无从知。

只知其有，不知其详，什么是法所禁止的，什么是法所允许的，一概不知，故深不可测；因为那个法深不可测，界限朦胧，只有处处加着小心，为防动辄得咎，必须来去侧身。

行走天地之间，无处不感到法的威摄力，这就是威不可测。

现在再说公布成文法的意义：

这可以从两个方面认识，一个是当时段意义；一个是长时段意义。

“当时段意义”着眼于当下。

我引荀子的话来说明：

“天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。

（中略）皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由（犹）不足以免也”（《荀子·君子》）“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王”（《成相》）简单的说，就是可以让天下人知法、明法、守法，充分发挥法律禁奸止暴的功能。

长时段意义着眼于中国法制史的过程，①对传统法律观念、法律制度、社会秩序的一种否定。

法律不是少数人的私产，而是全社会公开的调节器。

②开创了成文法的先例，引发起春秋战国时期轰轰烈烈的成文法运动，客观上为封建制度的进一步发展提供了法律保障。

③标志着法律观念和法律技术的发展与进步。

　　二、战国时期（前453----前221）的法律制度。

（一）、社会政治特点。

1、列国争锋。

刘向《战国策·序》说:

“上无天子,下无方伯；力攻争强，胜者为右”。

列国之间的这种争夺和征战是极为残酷的，充满血腥和野蛮。

用孟子的话说就是“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”。

这种征战是以无数的生命和鲜血为代价的，充满了野蛮、残酷和血腥。

由于战场胜负决定国家存亡，因此战国时代是一个武力横行天下的时代。

战国初期，见诸史书的尚有20多个国家，经过大国兼并，形成齐楚燕韩赵魏秦七雄并立，逐鹿中原的格局。

此时的周天子连名义上的天下共主也不是了。

较之春秋时代，战国时代的战争次数频繁，据《春秋》记载，在春秋时期242年间各种战争448次。

到了战国时期仅大规模的战争就有222次”（此据法国汉学家谢和耐JacquesGernet所著《中国社会史》一书）；规模扩大、春秋时期投入兵力最多不过几万人，战国时期则动辄几十万。

攻防手段和技术都有了很大的改进；孙子兵法、吴子兵法。

战争的目的不再是列国之间争夺霸主，而是以兼地略土为直接目的，以王天下为长远目标。

春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。

春秋时犹尊周王，而七国则绝不言王矣。

春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。

春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。

春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。

春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。

邦无定交，士无定主，……不待始皇之并天下，而文、武之道尽矣。

（《日知录》卷13《周末风俗》）

2、变法更制。

为了达到富国强兵，统一天下的目的，魏、楚、赵、韩、秦等国先后进行了变法更制。

崇尚法制、主张“以法治国”的法家担当了变法的主要角色。

率先进行变法的是魏国，法家的先驱人物李悝以“魏文侯师”、“魏文侯相”的身份主持，改革涉及政治、经济和法律等众多领域。

在楚国，有吴起变法。

他变法的要点是“损其有余而继其不足”，“使私不害公”，着眼点是吏制改革（政治制度），矛头指向“巨室”。

孟子有言：

“为政不难，不得罪于巨室”，吴起反其道而行之，因此，阻力很大。

吴起的变法前后沿续十年，成效颇为显著。

楚国原本落后，经过变法迅速强盛起来。

“南攻扬越、北并陈蔡”、“却三晋，西伐秦”、并一度战败魏国，“马饮于大河”。

但吴起的变法遇到保守势力的强烈抵抗。

变法中途夭折，他本人也被乱箭射死，并五马分尸。

列国变法中规模最大、程度最烈，成效最显著的是秦国的商鞅变法（下详）。

总起来看，战国时期各国变法的内容大体相同。

即摧毁旧的贵族势力，废除世卿世禄制度，耕战并重，实行富国强兵政策。

3、百家争鸣。

《汉书》卷三十《艺文志第十》说：

“诸子十家，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，锋出并作，各引一端，崇其所善，以此持说，取合诸侯。

”这是百家争鸣的时代背景。

班固论列的十家包括：

儒家,墨家,名家,道家,法家,农家,杂家,阴阳家,纵横家,小说家。

具体到中国法制史，对中国古代法制的价值理念和制度建构贡献较大的有两家，即儒家和法家。

（二）儒家的主要法律观点。

《周礼.天官.冢宰》:

“以九两系邦国之民:

一曰牧,以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民。

”（下略）

郑玄注:

“师，有德行以教民者；儒，有六艺以教民者”。

《汉书》：

“游文于六艺之中，留意于仁义之际。

祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。

概括之，儒家的共同特点是：

据于德，游于艺，法先王，宗仲尼。

先秦儒家的主要代表人物是孔子、孟子、荀子。

1、孔子（前552----前479）的法律思想：

鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。

子贡赎鲁人于诸侯，来而让，不取其金。

孔子曰：

赐失之矣，自今以往，鲁人不赎人矣，取其金，则无损于行；不取其金，则不复赎人矣。

孔子的主要法律思想：

以德治国，“为国以礼”；在中国法制史上，孔子是第一个主张德政、礼治的。

他深信：

“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。

”（《为政》）。

孔子认为，为政最重要的是德。

那么什么是德？

古人解释，“德者得也”，指良好行为的成果，与我们现在理解的道德一词，意义大致相近，综合起来考查，孔子的所谓“德”是以仁为本质的，而仁的核心是“爱人”。

所以，孔子特别要求统治者要修身正己，爱惜民力。

用道德的感化力来感化民众。

君子之德风，小人之德草，草上之风必偃，就是这个意思。

问题：

究竟什么是德，统治者怎样才算有德？

理论上可以讲“有德者必有位，”然而倘若其无德又占据其位，试问子将何以处之？

孔子又讲克己复礼，他说：

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

这都是强调礼的规范意义。

礼既治身，又治心，其大规模扩张的结果，是吞并了法，挤占了法的位置。

德主刑辅，重德轻刑。

孔子说过：

“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”。

这意味着孔子并不排斥“听讼”这种随着公共权力产生，而必须由国家承担的政治责任，只是他更加强调听讼的目的，是为了达到无讼的社会理想。

听讼只是手段而非目的。

我们看到，孔子是从稳定社会秩序的角度来解决社会矛盾和裁断两造争讼的。

在孔子的价值天平上，德礼与政刑的地位不同的。

孔子说：

“道之以政（苛政），齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（归服）”（《为政》）我们要注意的是，孔子以德礼并列而与政刑（萧公权说：

孔子所谓政刑，即一切典章法令之所包，文武方策之所举，周礼之所载，以制度为体而以治人治事为用之官能也。

（《中国政治思想史》）对举。

可以明显看出，孔子是把德礼（德）看作治国为政的第一义，而把政刑（力）置于第二义的位置上。

孔子反对用严刑苛政来治理国家，主张用德礼对民众进行教化。

在他看来，德礼和政刑都能使民众服从，达到统治目的。

但服从政刑是因为惧怕；归顺德礼是因为心服。

政刑只能让民免却无耻；德礼却能让民有耻且格。

对比德礼的优长显示出政刑的局限。

因此，孔子崇尚德礼，排斥政刑。

表现出重德轻刑的倾向。

这一价值定位成为汉代及以后的中国法制史占主流地位的思想。

亲亲为大，亲亲相隐。

叶公语孔子曰：

“吾党有直躬者：

其父攘（注：

偷盗）羊而子证之。

”孔子曰：

“吾党之直者异於是：

父为子隐，子为父隐，直在其中矣。

”

做父亲的偷别人家的羊，这有悖于做人之理和为父之道，是“父不父”。

这等于给做儿子的出了一道伦理难题。

当儿子的怎么办？

大义灭亲、告发父亲？

这是不孝。

根据礼的要求，儿子应当“隐”。

想办法消脏灭迹，瞒天过海，悄悄的摆平它。

儿子这种做法本身就包含着“直”，用孔子的话说就是“直在其中矣。

”它与法的精神相悖，却合乎孝道，自然也合乎礼的要求。

这意味着当法制与伦理产生矛盾时，那就要牺牲法制来成全伦理。

在这里，人治高于法治，亲情大于王法。

孔子的这一法律思想，至汉代就具体化为“亲亲匿相首”的法律原则。

先教后诛，刑罚适中。

2、孟子（约前371---289）的法律思想。

孟子早年经历与孔子有点相似，幼年丧父，与母亲相依为命。

他一生以孔子的继承人自居：

“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）为宣传自己的政治主张，周游于列国公卿之间，“后车数十乘，从者数百人”。

他自视甚高，声称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。

虽然政治主张得不到诸侯采纳，平治天下的理想得不到实现，却不肯调整或改变自己的思想主旨。

他把放弃原则，追随世俗称之为“妾妇之道”。

对自己的才智和学说表现出一种高度的自信和过人的乐观。

“待文王而后兴者，凡民也。

若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。

”（《尽心上》）

（1）反对“杀人以政”，强调“教以人伦”。

孟子提倡仁政，反对暴政。

所谓“杀人以政”就是以虐政杀人。

孔子曾感叹“苛政猛于虎”，孟子亦对虐政讨伐不遗余力。

他指责统治者以虐政杀人无异于“率兽以食人”。

他重视人的生命价值，对统治者提出很高的要求：

“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。

“教以人伦”的“伦”字。

费孝通解释：

是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。

“释名”于沦字下也说“伦也，水文相汰有伦理也。

”潘光旦说凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。

”（见潘光旦‘说伦字）《社会研究》第十九期）引自《乡土社会》）人伦就是为人之道，做人的道理、道德。

“教以人伦”就是厉行仁政，重视德教，用人伦之道教化民众。

它不是诉诸法律的强制力量，而是依靠道德的感化作用。

（2）主张“薄其税敛”，强调“制民之产”。

鲁哀公问政于孔子，对曰：

“政在使民富且寿。

”哀公曰：

“何谓也？

”孔子曰：

“薄赋敛则民富，无事（“事”指争端、麻烦）则远罪，远罪则民寿。

”（《说苑·政理》）薄税敛而使民富，是孔子德治的重要内容。

孟子继承了孔子的思想，主张“薄其税敛”、强调“制民之产”，这是孟子仁政思想，在经济政策和法规上的具体体现。

税敛太重，民不堪负，就会怨声载道，甚至铤而走险。

这会威胁到政治统治和社会秩序的稳定。

薄其税敛是一种消极的方法，还有一种积极的方法，就是“制民之产”，使“民有恒产”。

恒产就是稳定的财产田产。

具体说，就是每家农户要有“五亩之宅，百亩之田”。

为什么要有“五亩之宅、百亩之田”？

这道理很简单，在小农经济条件下，有了田产和宅院，就可以相对安居乐业。

无此就意味着他是一个无产者，穷极无聊，“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

”那就要另谋生路，所谓偷盗、抢劫、革命、造反，都从这里起念。

用孟子的话说：

“若民则无恒产，因无恒心（安分守己之心）。

苟无恒产，放辟邪侈无不为已。

及陷于罪，然后从而刑之，是民也”。

为防止此种情况发生，就要通过治民之产，达到富民的目的。

使之“仰（上）足以事父母，俯（下）足以畜妻子。

乐岁终身饱，凶年免于死亡”。

他认为，如果民众致富了，“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”（《尽心上》）。

犯罪事端也会大量减少。

应当说，孟子以上的法律思想是相当有价值的。

它已经涉及到道德、法律与经济的关系，把解决人民的衣食问题看作防止犯罪的首要条件。

确实抓住了问题的实质。

（3）主张以民为贵，声言“暴君放伐”。

君与民之关系：

西周以来的敬天保民思想，到了孟子这里有了一个重大的发展。

孟子提出“民贵君轻”说，这在思想史上，不但是振聋发聩的，更是史无前例的。

他说：

“民为贵，社稷次之，君为轻。

”民的地位最贵；作为国家象征的土神、谷神次之；而君主的地位更次之。

这个位序排列把“民”的地位空前的提升了，而君主只能屈居第三，什么贵为天子、富有四海都变得无足轻重了。

对于不可一世的君主来说，这是很难接受也无法忍受的。

我们要知道，在秦汉以后的专制条件下，一个知识分子敢说出这样的话，那要有包身之胆。

果然，大明皇帝朱元璋氏读到孟子这句话，大为光火，《明史·钱唐传》：

“帝（明太祖）尝览孟子，至草芥、寇仇语，谓非臣子所宜言，宜罢其配享，诏有谏者以大不敬论”。

朱元璋读《孟子》，怪其出语不逊，说：

“使此老在今日，宁得免也”全祖望《鲒埼亭集》，卷三十五：

“使此老在时，宁能免也”。

主张民为贵，在逻辑上必然强调民心向背的重要。

孟子是把民心向背和天下的得失，法律的公平与否联系在一起来认识的（下详）。

君与臣之关系：

在君主专制的条件下，维护君君臣父父子子的等级关系，维护君主的权威，既是礼的核心内容，也是法的重要职能。

特别是如何处理君臣关系，是法律避不开绕不过的问题。

孔子主张君君臣臣，“君使臣以礼，臣事君以忠”，既否定君不君，也反对臣不臣。

考查孔子的言行，翻检孔子修订的春秋可知，孔子主要是把关注点放在反对臣不臣上。

至于君不君的行为，孔子常常是睁一只眼，闭一只眼，有时还要曲意回护。

孟子则不然，他似乎更强调君臣之间的人格平等。

而把关注点放在反对君不君上，较之孔子的立场有了一个引人注目的变化。

孔子对君主的态度是：

“勿欺也，而犯之”（《宪问》）主张在对君主保持忠诚的前提下，直面君过，犯颜直谏。

孟子的态度要峻烈得多：

“说大人则蔑之”。

游说他的时候，先不把他放在眼里，在气势上把他压倒。

这不是狂妄。

因为在孟子看来，他是代表“道”的，而大人也好，君主也罢，都是代表“势”的。

以“道”对“势”，自然有一种道德的优越性。

实际操作起来，大概需要很过硬的心理素质。

对君主的态度是：

“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《万章下》）。

他的这句话是讲给齐宣王的，据孟子说，齐宣王听了“勃然变乎色”。

孟子特别注意君臣之间要建立一种平等的关系，在君面前保持一种独立的人格，反对臣属一方单方面、无条件对君主尽义务。

“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”。

简言之，就是你好我也好，你不好也别想让我对你好。

这是对传统的君臣关系的颠覆。

具有思想革命的意义。

当齐宣王问孟子，“汤放杰，武王伐纣”算不算“弑君”时，他宣称“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。

这实际上承认了汤武革命的正当性，主张独夫民贼人人得而诛之。

这种思想也带有暴力革命的异端色调。

革命不是绣花，是要流血死人的，孟子谓之“逆取”；革命成功，就要实行仁政，注重道德教化，孟子谓之“顺守”。

马上打天下和马下治天下的全部要义就体现在这“逆取顺守”四个字上。

（4）德主刑辅，慎用刑罚。

孟子有一句名言，叫做：

“徒善不足以为政，徒法不足以自行。

”（《离娄上》）在主张仁政、重视教化的前提下，也不排斥刑法的强制作用。

在它看来，“上无道揆（度也、约束）”、“下无法守”是要出乱子的。

因此，孟子主张“善”与“法”要互相配合，不能偏废。

这与孔子的有关法律思想有所不同。

人的生命只有一次，而死刑剥夺人的生命，所以孟子特别注意死刑的适用问题，他的慎刑也主要表现在对死刑的民本主义态度上：

“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。

”（《梁惠王下》）这说法理想色彩很浓，在操作上也很困难，但它体现出对生命的尊重，有合理的因素。

孟子反对滥用刑罚，对杀戮无辜尤其深恶痛绝。

他是先秦时代提倡“罪人不孥”、反对“诛连”最有力的思想家。

“泽梁无禁,罪人不孥”。

《孟子·梁惠王》）

3、荀子的法律思想。

荀子（公元前298年—前238年），名况，也称孙卿。

战国郇（今山西临猗县）人，是战国后期儒家学派的最大代表，也是先秦儒家学派的最后一位大师。

李泽厚先生说他：

“上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史由先秦到汉代的一个关键”（《中国思想史论》上册，110页）。

这个评价是公允的。

荀子在先秦儒家中是一位百科全书式的学者。

其政治主张与孟子有同也有不同，尊王道，举贤能，与孟子同；兼称霸道，法后王，则与孟子异。

孟子重义，重内化自觉（内圣）；荀子崇礼，重外在约束（外王）。

荀子虽然也说：

“诛暴国之君，若诛独夫”，但不承认汤武取天下，因为天下归之；不承认桀纣有天下，因为天下去之；所以说，桀纣无天下，而汤武不弑君（《正论》）。

他把主要关注人事和心性修养的儒家学说扩展到各个领域，他主张“隆礼”与“重法”结合，在礼面前有限平等，建立新的等级制度，完成国家统一。

荀子的弟子很多，著名的有韩非、李斯，都是法家著名代表人物。

（1）隆礼尊君，君主至上。

“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。

故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”（《礼论》），“礼也者，理之不可易者也”（《乐论》）孔子之礼尚有祭祀和规范两意。

荀子之礼，原始的祭祀之意已荡然无存，规范之意则空前突出。

这一学理上的变化，不仅大大提升了“礼”的地位，而且为礼兼容法预留了空间。

“君者，国之隆也；父者，家之隆也。

隆一而治，二而乱。

自古及今未有二隆争重而能长久者”（《致士》）。

后世所谓“君为臣纲、父为子纲”至此已呼之欲出。

（2）礼法并用，教刑相辅。

荀子在隆礼的同时，也重视法制的作用：

“法者，治之端也”（《君道》），把法律看作是治理国家的首出措施。

礼与法皆为治国所需，缺一不可。

他认为，“不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩”。

在治国方略上，荀子提出“治之经，礼与刑”，这就一改儒家先辈德主刑辅、先德后刑的位序排列和价值判断，变而为礼刑并用