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自由主义的道德处境
自由主义的道德处境
——关于自由主义的沉思
周枫(自凯迪网络)
一、导论
自由主义几乎成为现代性的同义语,现代性所承受的批评和指责,自由主义几乎一个也少不了。
按照韦伯的分析,现代性的品性有三:
一是价值多元化,二是工具理性化,三是价值承担个体化。
这三种现代性品性的诞生、蕴育和成型无不与自由主义相关,因此,后(post-)现代主义与批评自由主义的声浪交相辉映。
自由主义缘何遭此批评?
这恰与现代性的品性之一“价值多元化”有关。
现代社会释放出人们对诸价值竞逐的巨大能量,前现代社会里的价值一元性品性崩解,代之以现代社会的“诸神竞争”:
自由与平等,个人主义与共同体、维护权利与珍重美德、正义与善、——仅就与自由主义相关的价值而言――等诸价值处于相互冲突和竞争之中。
和解几乎不可能,和谐更是乌托邦幻想,有时可以达致暂时的妥协,但一旦喘息过后,冲突再次发生。
在这诸对价值中,自由主义坚执自由、个人主义、权利本位、正义的价值,而宁愿后置平等的价值、共同体的价值、美德的价值、善价值,这就必然引发或挑起来自维护这后几种价值之优先性的多方面批评。
批评、谴责在所难逃,但维护和捍卫也不可避免。
本文讨论自由主义所面临的批评及其所作出的维护,但其范围仅限于与道德相关的部分,本文认为这也是与自由主义内核相关的部分。
自由与平等的冲突理所当然是最重大的冲突,但这一冲突有可能是在自由主义内部发生,不涉及自由主义的内核。
共产主义曾经构成自由主义的最大批评思潮以至对抗力量,但冲突内容已远远超出自由与平等的关系问题,直接涉及自由主义的内核。
本文要讨论,对自由主义内核提出批评的思想在多大程度上能言之有理,而在多大程度上有走向专制主义以至极权主义的危险。
本文并不作实证、描述性研究,不隐瞒自己的价值倾向性,但也决不袒护自由主义的任何缺陷以至弊端。
既然是“诸神竞争”,那么诸神就必然只有诸神的威力(价值),它不可能具有一元神之全能神圣性。
现代性之品质注定了人们要在现代世界中选择某一有片面性的神以作安身立命之源,不是这一神就是那一神,而没有一元神让人们获得永久宁静、永恒幸福和全面和谐。
问题不在于自由主义是否有缺陷,而在于我们是否有必要选择它,不选择它可不可以。
当然,你可以不选择它,你可能有限制的选择它,但你为此而获得的其他价值是否值得?
我指的是相较于所放弃或所限制的自由主义的价值是否值得?
本文正是要讨论自由主义所维护的价值在多大程度上要优于自由主义批评者所维护的价值。
本文认为,自由主义之所以在现代性诸价值竞争中成为主流,并不在于它的批评者常指责的获得了某种霸权地位,而在于它所维护的价值优越于其他价值。
自由主义流派纷呈,适时多变(象任何主义一样),但它必定有一内核,这一内核构成其“家族成员”的相似之处。
自由主义虽然面临与之竞争的各种价值持有者的批评,但它的真正敌人是专制主义,它与诸价值的竞争处于平等关系中,而与专制主义则处于敌对关系中。
自由主义的内核即是在这种与专制主义的斗争中形成的。
我们从古典自由主义的代表人物洛克、康德、斯密的思想中可以找到这一内核。
洛克时代的状况是,社会已经从前现代(中世纪)中走出来,价值和生活方式已经多元化,然而人们对待多元化的态度仍处于前现代性支配之下。
16世纪早期开始的宗教战争和17世纪的频仍战乱皆与此有关。
不宽容的历史从中世纪对异端的镇压,延续为各教派之间血雨腥风的冲突。
症结在于政教合一,国家成为冲突教派中的某一方,而民族国家权力的膨胀加剧了国家对不同信仰者的迫害。
人们逐渐意识到,要避免这种冲突、动乱和不宽容,必须对国家权力予以限制,使之与宗教相分离,以保障人们的信仰自由,保证各种价值持有者能共容共存,互不侵犯。
洛克是最早思考如何设计一种政治制度以防止国家权力过度膨胀所导致的对人的权利的侵犯的自由主义思想家,他所要维护的权利包括生命权,自由权和财产权。
在此,思想、良心、信仰自由以及言论等表达权利是核心,因为,若是没有这些自由及其权利,生命权、人身自由权和财产权皆会丧失,而如果拥有这些自由及其权利,那么就可以争取到其它一切权利。
“自由是其余一切的基础”(洛克)
康德表达了自由主义的一个核心,即个体自律,这是自由主义所坚持的个人主义的真正含义。
康德将个体自律和个人尊严置于道德律的神圣地位上,充分揭明了自由主义所要维护的价值是什么。
个人主义表明,个人是选择过一种什么样的善生活(agoodlife)的最后责任者,既然关于生活方式的善观念是多元的,那么个人就不应被强制作出某种选择,只有个人才是自己善的理解者,他应免于外在的强制和内在非理性的影响,独自按照理性(遵从普遍原则)作出选择。
个人正因其具有自律能力而有权获得平等的尊重,干涉个人自由权利就是侵犯绝对的道德戒命。
约翰·斯图亚特·密尔对自由主义的贡献在于他提出了一个对人们行为加以限制的正当性根据,或者说,他提出了一个个人行为自由的正当性界限,只要在此界限范围内,人们就不应受到干涉。
他提出的界限以是否伤害了他人为准。
未伤害他人,就是正当的,因此具有权利,在此权利范围内,对个人行为的干涉在道德上是不允许的。
这意味着,那怕个人行为处于非理性的、愚蠢的、冲动的动机支配下,只要未伤害到他人,就不应受到干预。
个人可能对关于他的善发生错误的认识,但即使这样,从长远来讲,这也比政府强加给他一种异己的善观念要好。
密尔对自由(freedom)的这种强调与康德对自律(autonomy)的强调构成了自由主义内部的二种立场,这二种立场后来在伯林那儿进一步展开,在罗尔斯、哈特与拉兹、哈贝马斯的对立中更加明晰。
这二种立场的区别关系到自由主义所受到的批评的程度。
上述分析表明,自由主义的本质是对专制主义、专断权力,不宽容、压制、迫害的道德批判,其根据是一种价值多元主义(pluralism)的立场,其主张是一种个体自律(autonomy)或个人主义(individualism)的实践,其保障是以思想自由和言论权利为核心的个人基本权利(rights)的实施。
因此,我们看到,自由主义的内核起码包括多元主义、个人主义、基本权利这三项原则。
根据对这三项基本原则的态度,我们可以判定某种思想、理论或实践是否属于自由主义,是否违背了自由主义,是否批评了自由主义。
自由主义的其它观点和主张,或由此内核延伸出来,或从外面补充进去,但并不构成自由主义的内核,只能构成自由主义的外围或辅助学说。
当外围遭受批评(来自自由主义外或内的批评)时,可以修改、调整以至增减之而不失为仍是自由主义,但当内核遭受批评时,自由主义者就不得不坚守住而不能放弃甚或修改,否则,自由主义不复存在。
本文之所以从道德的角度讨论自由主义,在于认为,自由主义在道德上的意义要高于它在政治上的意义,更高于它在经济上的意义。
自由主义是什么,首先要在道德上揭明,然后在政治中阐发,最后才是经济上的描述。
而在我们中国,这种次序正好颠倒过来,自由主义是什么的问题变成了一个经济上是自由市场还是计划控制的争论的问题,似乎自由市场的胜利就是自由主义的胜利。
熟不知,若无政治上基本权利的宪政保障,若无道德上承认个人人格对自由的本质依赖关系,经济自由所获得的只是一种奴隶的自由,动物的自由。
自由主义的精义不在急切欲求、易于满足、毫无更高目标的市场解放中,甚至不在政治上对一些基本人权的吁求中,而在道德上揭明,人的根本需求是什么,为什么自由对人有如此本质上的重要性,为什么失去自由会比失去其他东西更不能接受。
自由主义首先必须证成,其次才是实践。
若不知道我们为什么需要自由主义,不知道自由主义的价值何在,我们就会满足于不自由的自由,满足于苟且偷生,放弃真正的自由来保住眼前有限的自由。
自由主义不是仅仅有没有自由的问题,而是有没有自由主义的理念,自由主义的宪政制度,自由主义的基本权利保障的问题,光是有了一点自由就是自由主义,那是阿Q的精神。
二、个人主义
自由主义备受批评的一个原因,是它坚持个人主义或个体自律。
自由主义者认为,个人有权选择他自己的善观念或生活方式,任何人无权强加给他不接受的善观念或生活方式。
自由主义对个人主义的看重来自它对个人自由选择权的珍重,它与其说是相信个人必会选择合理的善生活不如说是坚信个人自由高于善价值,那怕个人不选择善生活而选择平庸的生活,也不得以善的名义强迫他。
善是不能强迫的,善观念或善生活方式更是不能强迫。
个人有权决定是否选择你提供给他或外部共同体(家庭、社区、民族、国家等)提供给他的善观念或善生活方式,除非他自愿接受,否则即使他生于斯长于斯的这个共同体也不得将其善观念或善生活方式强加于他。
自由主义最令人难以接受的是,它甚至维护个人选择平庸生活的权利,只要这种生活不侵害他人。
你不能强迫他为善,除非他自愿为善。
在自由主义者看来,强迫是最大的恶,其不道德性不可能被其强迫所获得的善抵消。
在这里,自由选择权与美德要求发生了严重冲突。
自由主义坚持个人自决权的根据是相信个人自律不会被滥用,或者说它相信人性。
自由主义者是乐观主义者,他对个人充满信心,充分相信个人对道德的承担力,他把这个世界的进步和美好完全交付个人去推进。
但这是一个不能被证实的假定,是一场对人性下赌注的冒险。
一些自由主义者(如拉兹)为加大个人自律的合理性,强调个人自律中理性的作用,强调自律中个人对自己的善的认识因素。
他们持有苏格拉底的信念:
知识便是美德,知善便会从善,恶来自于无知。
但是,这种信念与基督教传统正相反,基督教传统相信,恶来自于自由意志,知善并不必定会从善,相反,人们有可能利用自已的知识去从恶。
尤其是,现代性工具理性的片面发达,使得人们有可能在自由主义提供的自由权利庇护下有效率地从事犯罪活动。
自由主义的批评者,尤其是遵从前现代传统(包括基督教传统)的共同体主义者,贬低甚至否定个人工具理性对善生活的意义,而高扬共同体价值理性对个人选择的意义。
共同体主义者否认个人有对善生活的自由选择权。
认为所谓理性的、自律的自我仅仅是一个抽象,是超历史的、脱离社会的先验自我,当这个自我进入社会时,可以自由选择他自己的善目的或善生活。
可是根本就不存在这种无归属的、先于目的、先于共同体的个人自我,存在的只是在一定共同体中的,被公共善培养、熏陶、塑造出来的共同体成员或公民。
任何个人都必然受到各种归属的制约,在他能够加以选择前,他对公共善的感知和认同先已存在了,并构成他选择的基础。
共同体对于他既是一种善,又是一种必需,更是一种前提,社会归属是不以人的主观意志为转移的,理性的选择几乎不起什么作用。
共同体主义者认为,根本不存在空洞的、抽象的、原初状态下的理性选择,人的选择能力是在社会中培养和发展起来的,是社会现实条件的产物,离开现实的社会生活,人们就不能形成选择能力,承担道德和权利。
共同体主义者对个人主义的弊端的批评无疑具有合理性,就他们对个人主义所可能产生的道德衰微后果的批评而言,他们是对的,自由主义过份强调个人自主权利,而有可能忽视对个人的道德指导和道德启迪。
它甚至有可能走向道德相对主义,走向向一切宽容,走向虚无化道德标准。
这一点更遭到了来自自由主义内部和外部的保守主义者的批评,如列奥·斯特劳斯,艾伦·布鲁姆,罗伯特·贝拉以及宗教保守主义者对自由主义的检讨和批评。
但是,共同体主义者看重的不仅仅是道德生活的质量高低,重视的不仅仅是美德的存亡,而且是共同体对于个人的优先性。
他们与其说是重视个人善生活的质量,不如说是重视共同体公共善(commongood)对个权利的优先性。
这就使共同体主义在理论上有可能走向专制主义。
共同体主义者对卢梭、黑格尔的遵从也说明了这一点。
他们希望个人通过民主而参与到公共善的构建中,但实际上,他们既然强调公共善对于个人的先在性甚至强迫性,个人对于公共善的形成就几乎起不了作用。
他们强调共同体的历史传统和社会文化特征,而任何个人都不可能自由地选择这些传统和文化,对于个人来讲,共同体的目的和价值是“构成性”的,即它规定了这个人之为这个人而不为那个人,是目的构成了我,而非我选择了目的,因为我不能选择已经形成了的东西。
共同体主义者几乎说出了黑格尔的下述观点:
人不过是实现伦理实体自身目的的手段而已,而伦理实体(现在是各种共同体)自身是一有机整体,它具备了某种生命有机体的性质,它不但具有共同的文化和传统,而且具有统一的认同和情感。
共同体主义者否认个人有无条件的、绝对的自然权利,但又认为个人对共同体有无条件的义务,个人应该为公共利益作出奉献,那怕必要时作出牺牲,甚至认为,共同体成员有被其所在的共同体强制性地从善的义务。
他们认为,共同体善并不构成个人善的对立面,因为个人首先是一种社会存在,社会的现实生活构成了他对善的认同和体验,个人善首先是社会善的反映,个人所追求的善就是社群的善,个人应将自己的生活自觉地当作所在共同体生活的有机组成部分,把自己奉献给共同体的善。
这些论点虽然并不为所有共同体主义者所持有,也不一定是他们的直接表达,但却是他们的理论在逻辑上的必然延伸。
这种观点的症结在于,它无法回答共同体公共善的正确性标准,因为它已经否定了个人对善的合理性选择,因此,它就失去了善的合理性标准,它使人们依其生活的善的形成和构建任由偶然性支配。
在共同体主义者看来,只要是共同体善,就对个人构成前提,至于此善是否正确,是否合理,更不要说此善的追求是否正义,是否侵犯了个人的权利(下一章详论),就在所不论。
共同体主义者大多持历史主义或保守主义立场,只要是历史中形成的东西他们就认为具有价值,年深日久就是其价值的资格证明,正如长者、资深者便是权威一样。
这自有其一定道理,但泛而论之,推而广之,就会象“五四”新文化运动的激烈批评所指向的对象那样,成为人们深恶痛绝的“传统”。
就会象巴金小说《家》中的那个共同体――家――的状况一样,成为压制个性、专制腐败、因循守旧的象征。
对个人主义提出批判的另一个思潮是社会主义,其历史几乎与自由主义同长久。
社会主义对个人主义发出批判,落脚点主要不在它与善生活的关系上,而在它与公平生活的关系上。
其中心论点是,个人主义及其个人自由的社会导致社会制度极为不合理,财富向少数人集中,而大多数人沦为生存竞争的失败者,被迫出卖劳动为生。
马克思认为,所谓自由权利不过是维护有产者的权利,因为只有他们才具有享受此种权利的能力和条件,而无产者无此能力和条件。
因此,所谓个人自由,实为有产者的自由,无产者没有自由。
马克思把自由权利的问题转化为自由能力的问题来讨论,等于承认无产阶级有权利但无使用此权利的能力,这实际上间接承认了权利对于阶级的中立性,权利对任何人是平等的。
马克思去逝后,随着这些国家平等权利的逐步扩大和巩固,不平等的能力和生活条件的问题愈益突出出来。
自由主义在政治上的实践发生重大转变,从古典放任主义转向国家干预主义,这是在自由主义内部从尊重自由的价值向兼顾平等的价值,从唯自由是尊向唯公正是尊的转化。
相应地,个人主义即使在自由主义内部都受到了怀疑,自由主义的实践更多地向社会主义靠拢。
而社会民主主义也向自由主义靠拢,承认自由主义内核的起码二个原则,即多元主义原则和基本权利原则,实际上也承认了个人主义原则,只是有所保留而已。
新自由主义者和社会民主主义者皆将分配正义(distributivejustice)的内容纳入自由主义内,致力于消减平等权利与不平等生活条件之间的差距。
所采取的一个重大措施是扩大权利的范围,从个人的基本权利(消极权利)――主要是思想、言论、人身、财产等权利――扩大到各种社会福利权利或受益权利,如公民的工作权、居住权、受教育权、保健权、休假权、娱乐权等等。
基本权利(消极权利)和扩大的权利(积极权利)的主要差别在于,前者不是对什么东西的要求,而是对对方不行为的要求,而后者则是对对方给予某种东西的行为的要求。
问题在于,后一种权利的提出者有何根据向对方提出给予东西的要求?
这实际上是将善转化为正当(权利),或者将本属慈善的义举转化为强制的义务要求,那么,这一转化的根据何在?
如果第一种权利受到绝对保障的话,那么就会否定这一转化,否定第二种权利之为权利。
因为,第一种权利以个人主义或个人自主为根据,它反对不经个人同意和决定强行征取其财物或强制其去行为。
但这不等于个人主义反对个人给予对方所需之物,而是反对强迫个人给予对方所需之物,个人主义者完全可能是道德善的积极支持者和提倡者,他会积极鼓励人们的慈善义举。
他甚至会鼓励人们自愿接受强迫,也即自愿加入某个慈善社团,接受该社团规章所规定的强制,宁愿自我牺牲去为人们服务(诺齐克)。
个人主义者完全可能不是怜惜自己的财物,而是怜惜自己的自愿选择权,怜惜自己向善的努力机会,他完全可能是一个利他主义者而不是利已主义者,把个人主义等同于利已主义,在逻辑上说不通。
以为膨胀的个人就是膨胀的利己主义,这在逻辑上就是把人性恶定为前提。
可是,我们为什么不能说膨胀的个人就是膨胀的利他主义?
马克思对拯救和解放人类道路的选择难道不是他个人做出的吗?
阿尔巴尼亚修女特雷莎自愿去印度献身于贫民大众,难道是强制个人从善的结果吗?
对个人主义的诋毁,如果是出于对人性的惧怕,尚有几分道理,只是太缺乏信心了而已,但如果是对个人自愿选择权利的惧怕,那就有不可告人的目的了。
如果个人在专制政治下长期被剥夺对道德的自觉承担,那么个人主义会使之无所适从,但这完全不能说明个人主义有什么问题,而只能说明专制主义有什么问题。
个人主义的对立面不一定是什么集体主义,而是另一种个人主义,即个人政治专断主义。
即使是真正的集体主义,也未见的比个人主义好,这在下文将会论证。
把个人主义等同于自尊、自爱是再恰当不过的了。
个人主义所要维护的是个人尊严和个人自觉性,强迫从善实际上是对人的不信任,把人估计的太低。
一个社会若是不能保证个人的自愿选择权,让人们有一个从非善向善,从平凡善向至善努力(陈嘉庚、李嘉成、邵逸夫)的空间,则会极大伤害人们的尊严,挫伤人们的道德自觉主动性,长此以往,其所得会逐渐不能补偿其所失,以至最终其所失难以挽回。
但是,当社会面临严重的不平等,而这种不平等让人明显直觉其不公平时,等待个人的道德自觉以便富人捐出财物确实有点迂腐、可笑。
强制是不可避免的,但是其根据仍然有待证明。
以自由主义本身的理论资源无法作出这个证明,这是自由主义的核心理论与其实践的悖反,或者说,是自由主义内核与其一个外围的悖反。
它表明,自由与平等不可调和,第一种权利和第二种权利不可调和。
在自由主义内部,这个外围随时可以增设进来,而又可以拒斥出去,前者如罗尔斯,后者如诺齐克。
罗尔斯对“差别原则”的论证正如桑德尔所指出的,他以原初状态下人们的理性选择为根据始,却以共同体善作支持终。
确实,要想证明平等具有价值并形成权利,要想证明何以我能够要求别人为我提供职业、住房、教育和健康保险等而又不侵犯作为自律个体所拥有的第一种权利,依靠自律个体的自由合作和自由意愿(契约)的证明是非常勉强的,这一点从罗尔斯《正义论》发表后所遭受的众多质疑和批评即可看出。
自由主义自身无法证明平等,必须向外求借这种论证。
罗尔斯在《正义论》的后三分之一里几乎放弃个人主义的自由主义原则,鼓吹起共同体主义的关爱原则,而这一原则往往是自由主义的批评者的看家法宝。
所有传统主义者,所有宗教保守主义者,所有诸如亚洲价值观或儒家思想这些东方文化的维护者,皆以批判个人主义为基点而代之以对群体属性、人际关怀、社会行为的珍视。
只有这些思想才能证明社会、经济权利的合法性,因为,这些思想不是将社会看作自律个体的自愿合作组织而是看作社群伙伴关系组织,在这种社会中,首要价值不是个人的权利,而是个人的义务,或者说是对他人的关怀,正如家庭、教会中表现出来的人际关系那样。
只要这种诉求不会走向专制主义,其维护的价值都合理地构成与自由主义尤其个人主义价值的竞争关系,但是其价值的实现必会损失自由主义的某些价值,正如新加坡、马来西亚所表现出来的那样。
个人主义是自由主义的“阿基里斯之踵”,尤其当个人主义被当作经济上自由放任主义的基础时,其所遭受的批判就更加激烈。
各种乌托邦运动和追求也皆旨在取代这样一个个人主义的社会,要想改造眼前这个弱肉强食、贫富分化的社会,只有将其老窝捣毁,连根拔掉。
这个窝、这个根即是个人主义。
而在他们看来,个人主义的守护神是私有财产权,因此,摧毁私有财产制度就成了各种乌托邦主义的首要目标。
乌托邦主义对个人主义的诊断是对的,但其目标却是灾难性的。
正如上述,个人主义意味着个人有权根据自己的意愿来行为,它反对对个人的强加和干涉。
从积极的意义上讲,这促进了个人对更多知识的探索,对更丰富价值的追求,对道德承担更大的责任,等等。
但从消极的意义上看,这有可能释放出人性中的恶。
自从个人主义降临于世后,就如打开了潘多拉的盒子,许多东西已经不可逆转了,前现代社会中被捂住的恶释放了出来。
但是,既然是个人主义带出现代性的恶,就应当充分信任个人主义去消除现代性的恶(哈贝马斯:
未完成的现代性),既然个人承担了历史、价值和道德,那么,坏也罢好也罢,都应当继续由他承担下去,我们应当等待,应当信任,应当相信人性。
而目前的历史已经证明,对个人主义的根除和取代,只是带来了更大的恶,因为,那意味着释放出人性中更大的恶。
三、正当(权利)优先于善
1、正当和善的区别
“正当”(right)和“善”(good)是伦理学中两个基本的价值语词。
但是,关于行为正当与否的判断一般称为“权利或义务判断”,而关于事物好坏或人及其品质善恶的判断才被称为“价值判断”。
这说明,狭义的价值概念仅指“好”“坏”、“善”“恶”这两对概念,而与“正当”、“权利”、“义务”、“应当”等概念相区别。
这一区别的意义将在后文显示出来。
“正当”概念一般只用于人的行为,但有时也用于判断制度,这时“正当”(right)与“正义”(justice)同义。
但在古典时代,以至现代,“正义”(justice)也可用于人及其行为,如说“那是一个正义的人”或“那是一个正义的行为”。
因此,“正当”和“正义”皆可使用于人的行为和社会或国家制度。
至于另一个词“公平”(fair),则只能用于制度或规则,不用于人的行为。
“善”(good)这一概念既可用于一切事物(这时往往翻译为“好”)又可用于人及其品质、心性、动机等(这时翻译为“善”),前者构成“非道德价值判断”,后者构成“道德价值判断”。
但“善”有时也可用于人的行为,如“善行”等,但这时不是指行为本身,而是涉及行为的动机或行为效果,是行为的内在动机或外在效果才使这一行为成为“善行”的,行为本身不存在善恶问题,而仅有正当与否的问题。
这样,我们就有三种判断:
权利或义务判断,道德价值判断,非道德价值判断。
其中,权利或义务判断和道德价值判断构成道德判断,前者用于判断人的行为,后者用于判断人及其品质、动机等;非道德价值判断是关于事物好坏的判断。
非道德价值判断可以区分为绝对好的事物和相对好的事物的判断,或者,目的好的事物和手段好的事物的判断。
现代性的一个品质特征是工具理性,即对手段好的事物的重视超过对目的好的事物的重视,或者,只突出一种目的好的事物(如功利),而将其它事物皆作为手段服从此目的好,从而导致手段的片面发达。
对目的好的事物的判断,其标准取决于给“好”所下的定义。
给“好”下一个定义即是作出一个规范,它指出事物为什么好,好的性质是什么,好在什么地方等。
常见的定义如“引起快乐的”、“更进化的”、“促进生产力的”、“大多数人的幸福”等等。
它们构成不同的价值观,形成人们评价事物的不同立场。
但是,另一些伦理学家否定可以给“好”下定义,因为,他们认为任何定义皆可以被反驳,因此不能等同于被定义概念“好”的含义,或不能代表“好”所包含的内容。
其中一派认为,事物是否好,只能直接把握,通过直觉认识,其所把握到的好的性质只是好的可能性质中的一个方面,好的性质是不可能被限定的。
另一派认为,事物是否好不取决事物是否有好的性质,而取决于判断者是否对事物产生了某种情感态度。
“好”之所以不能定义,是因为好的情感内容不能被任何定义性质所穷尽。
至于人们情感态度或立场的起源,则可以涉及或追溯到家庭出身,社会地位,文化背景,政治灌
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