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应奇政治理论史研究的三种范式
应奇:
政治理论史研究的三种范式
在19世纪末和20世纪初开始成为政治学的分支学科的政治理论史研究的嬗递演变不但是政治学研究自我更新的动源和触媒,而且是透视西方政治传统和政治文化的自我认知和自我理解的一面镜子。
纵观其整整一个世纪的发展,以邓宁(W.A.Dunning)和萨拜因(G.H.Sabine)为代表的自由主义现代性范式,以列奥·斯特劳斯(LeoStrauss)和汉娜·阿伦特(HannahArendt)为代表的前自由主义范式及以波科克(J.G.Pocock)和昆廷·斯金纳(QuentinSkinner)为代表的后自由主义范式是政治理论史研究的三种主要范式。
一
按照《布莱克维尔政治学百科全书》"政治理论"与"政治理论和政治学"条目的作者的意见,当政治学作为一门独立的专业学科在1903年形成时,作为其六个分支之一的政治理论被等同于一种深入分析经典政治思想家的著述的活动,其目的是要确定这些著述的确切含义并据此再现每本著作的政治观。
"在19世纪末和20世纪初的美国政治科学中,‘科学的'政治研究基本是历史的、进化的和比较的研究(所遵奉的是黑格尔、孔德和斯宾塞的观点)。
在诸如威廉·邓宁等人的著作中,政治理论在19世纪和20世纪之交成了对古希腊至今的政治思想史的研究,其研究的重点是民主思想的演变过程和对政治行为的科学理解。
"1
邓宁在20世纪初的近二十年间出版的三卷本《政治理论史》(《古代和中世纪政治理论史》、《政治理论史:
从路德到孟德斯鸠》和《政治理论史:
从卢梭到斯宾塞》)"对本学术领域作为一门独立学科的建立,对后来支配该学科几十年的基本问题和观点的确立,都做出了卓著贡献。
"2邓宁认为,政治理论不仅包括政治著作,而且包括反映在国家法律制度中的操作思想和一个社会具有的政治意识。
对政治思想的研究是对政治现象的更深入的研究,它超越了形式主义的制度分析,抓住了社会活动的动力,而阐释政治理论的发展主要是为了表明自古希腊人开始的进化过程在现代西方的政治制度中和政治学中达到了顶峰。
邓宁强调,政治理论和政治意识都始于希腊人,并主要限于欧洲雅利安民族的哲学之中,反映了西方政治知识分化过程中的进步。
在邓宁看来,希腊人已经探索了人类政治能力的所有方面,并总结出在任何时代任何情况下都决定着政治生活的一般特征的规律。
尽管邓宁承认政治理论自古希腊时代以来有四大突破,即对奴隶制的看法的改变、代议制民主制度的出现、国家与社会的明显划界和现代主权概念的发展,但主宰了那个时代的社会科学研究的历史、进化的模式促使邓宁把古代文明向现代西方文明的转化理解成直线式的前进,而其秉承的启蒙运动对历史发展的进步主义和乐观主义的信念又使他把现代世界的建立理解成西方文明发展的顶点:
古代文明不过是现代社会的前奏。
支配了邓宁的政治理论史研究的信念同样出现在萨拜因的著述中,"我们认为那些希腊人是‘古代的',只是就我们称呼他们的这个名词所指的意义而言。
然而就......在许多方面看来更为正确的观点而言,我们可以更准确地称他们是‘现代的'。
"3当然,萨拜因著述的时代背景与邓宁相较已经有了巨大的变化。
尽管邓宁的三卷本著作的最后一卷发表于1920年即霍布斯鲍姆用作19世纪结束之界标的第一次世界大战爆发之后,但邓宁基本上仍然是属于"漫长的19世纪"的,而以萨拜因的至今仍占据经典地位的著作为代表的"政治理论史研究在三四十年代的繁荣,部分原因是它开始探索20世纪西方自由主义与极权主义意识形态对抗状态的历史背景,以便为民主制度和民主主义价值观提供根据。
"4萨拜因在他的名文《什么是政治理论?
》中反复强调政治理论是对政治危机和社会危机的反应,可以认为,如同柏拉图和亚里士多德的政治哲学是对城邦危机的反应,霍布斯和洛克的政治理论是对17世纪总危机的反应,在二战期间即已开始,而在二战结束之后十余年间达致鼎盛的自由主义复兴运动(波普、塔尔蒙、柏林和哈耶克)正是对形形色色的极权主义的反省和反应。
萨拜因的政治理论史研究为这种复兴拉开了序幕。
一方面,萨拜因秉承实证主义的鼻祖休谟对事实与价值的严格区分,认为无法找到统一的尺度把政治理论的三类论述即事实的、因果的(逻辑的)和价值的论述融为一体。
5评价政治理论的"社会相对主义"导致不加批判地接受当代价值观,使得重建道德价值和确立目标成为难题。
另一方面,萨拜因的"历史著作意在批评和阐释,他描述政治思想史的方式表现出他在为一部分政治学说辩护,而对另一部分的不足表示不满。
"6但是,正如自由主义复兴运动由于对极权主义的恐惧而不惜窄化西方自身的政治传统,7"存活下来的思想都是最适合的思想"的信条也使萨拜因的范式暴露出社会达尔文主义的浅陋。
如果说邓宁的政治理论史研究没有充分地正视贡斯当在古代人的自由和现代人的自由之间划出的鸿沟,那么萨拜因的政治理论研究则对自由主义现代性之中自由的维度和民主的维度的内在紧张作了素朴的、简单化的处理,这不但表现在对西方政治文化的危机的自我诊断之上,而且表现在对解救危机之道的寻求之中。
二
斯特劳斯和阿伦特的政治理论史同样受到对极权主义的批判反省的驱动,但由于采用了不同的研究方式,他(她)们得到了与萨拜因和自由主义复兴家截然不同的结论。
东西方对峙的冷战格局是斯特劳斯置身其中的时代氛围,而政治学研究的历史主义范式和行为主义范式的论战则是斯特劳斯的学术活动的基本背景。
斯特劳斯迥异于时流之处正在于他把50、60年代的"意识形态终结论"所表征的20世纪中叶西方发达国家内部比较广泛地存在的意识形态和政治方面的共识诊断为西方文明和政治文化的总危机。
在他看来,与其说这种危机来自东方极权主义的威胁,不如说其根源在于自由民主蜕化成为一种宽容的道德相对主义。
针对行为主义政治学认为历史主义范式导致了政治理论的衰败的责难,斯特劳斯两线作战:
正是以实证主义为基础的以价值中立相标榜的新政治学和对思想之真理的可能性不闻不问的最终导向自我拒斥的价值相对主义和历史循环论的历史主义这一对孪生的合谋摧毁了政治哲学的思想基础,加剧了西方的总政治危机,是西方政治文化衰败的真正征兆。
"科学和历史,当代世界的两大动力,在摧毁可能有政治哲学这个至关重要的问题上,终于获得了成功。
"8正是在这个意义上,斯特劳斯得出了西方的普遍危机从根本上说是政治哲学这一特殊学科的危机这一惊世骇俗的结论。
斯特劳斯认为,要走出现代的危机就不但需要研究现代政治哲学,而且需要研究古典政治哲学。
前者是为了弄清危机的根由,后者是为了"尽力去发现(现代政治哲学的)那些前提的早期的和原始的意义,以判断可否在此基础上解决危机。
"9
与邓宁和萨拜因的进步主义范式不同,斯特劳斯把古典政治哲学向现代哲学的过渡刻划成一部蜕化和衰败的历史。
集中体现了斯特劳斯的政治理论史研究范式的内在旨趣的"现代性的三次浪潮"的论说就是为了说明现代性是前现代西方文明的渐次腐蚀或毁灭。
马基雅维利、卢梭和尼采分别是这三次浪潮的代表人物。
作为"现代政治哲学之父"的马基雅维利是从马克思到当今政治科学期间一切现代政治思想以及一切现代政治理论和实践的前提条件的创立者。
斯特劳斯把马基雅维利称作自觉的"邪恶教师",他撇开了人们应该怎样生活的问题,转而强调他们事实上是怎样生活的,从而有意识地缩小了古典学说的视野,削弱了古典学说的力量,造成了"政治生活标准的下降"。
卢梭把公意当作道德和政治判断的标准的做法促进了相对主义的发展,而黑格尔和马克思从历史进程中把握政治现象的一切含义的宏伟尝试的失败为当代铺平了道路。
尼采则是一个"相对主义哲学家",他为存在主义和激进的历史主义奠定了思想基础。
当代的危机正是由这三股现代性浪潮造成的。
10
尽管作为在不幸的魏玛共和国中长大成人,而有幸在美国得到庇护的流亡思想家,斯特劳斯自称是自由民主制的坚定的支持者和朋友,对现代自由主义和主张人人平等的民主政治的批判仍然是斯特劳斯的学术活动的重要内容:
"正是开放社会的开放性具有一种自我毁灭的因素,"11而平等主义的诉求则倾向于培植一种商业化的大众文化,从而使民主政治堕落成托克维尔所担心的"软性专制"或"多数人的暴政";另一方面,尽管斯特劳斯明确表示不能指望对古典政治哲学作出新的理解就能提供解决当今的问题的种种办法,而且按照他的门生托马斯·L·潘高(ThomasPangle)的解释,"在试图使共和制的公民品德和管理国家的才能发扬光大时,斯特劳斯没有屈服于对城邦及其积极的‘公共空间'或‘共同体意识'的任何形式的怀旧情绪。
"12从而使他对自由主义现代性的批判与各种当代左派和右派自由民主的批评家迥然异趣,斯特劳斯还是坚持认为古典政治哲学要比现代政治哲学优越,因为古典政治哲学的语言和方法是直接植根于日常政治的前科学经验的,它以更质朴的明确性和真实性来展现政治生活,以更具体的丰富内容描述了政治生活的全体。
无论把斯特劳斯的政治理论史研究范式界定为前自由主义是否恰当,也无论威尔摩尔·肯达尔(WillmooreKendall)、约瑟夫·克罗波西(JosephCropsey)、马丁·戴蒙特(MartinDiamond)和潘高等人的实用主义的新保守主义立场是否符合斯特劳斯的本意,13有一点是肯定的,那就是在斯特劳斯那里,存在着"对特定的文化和传统的多样性的保守评价与他对文化相对主义和自由主义的宽容的批评同时并存"的精神紧张,而这种紧张在理性和宗教启示的冲突,在斯特劳斯对希腊政治智慧的理想主义和正统犹太教的双重忠诚中得到了集中体现。
14
相比较而言,阿伦特对犹太—基督教传统和自由主义现代性及其灾难性后果的批评似乎更为严厉,尽管由于阿伦特"把政治和历史身份的缺失转变成了一种自由",15"排除任何所谓政治哲学的作用就是制定未来现实蓝图的说法",16"完全放弃了开政治万灵药处方",从而使得"她自己的政治倾向奇怪地始终藏而不露"。
17我们还是可以把她的立场归入古典共和主义的范畴,亦有人将其称作对共和主义的新雅典主义的读解。
18这一点从阿伦特对政治理论史上的三种自由传统的梳理就能得到明确的印证。
在收录于《过去和未来之间》的《什么是自由》一文中,19阿伦特阐发了"回响着那第一次发现政治本质和政治领域的共同体的体验"的古希腊(以及古罗马)的政治自由概念、古代晚期和早期基督教的"内在自由"和"意志自由"的非政治的自由概念以及自由主义的"政治自由就是潜在地独立于政治的自由"的"伪"政治自由概念的内在关联。
首先,根据古代的完全政治性的自由概念,"自由不是意志的一种性质,而是作为和行动(doingandacting)的一种属性。
"而希腊城邦正是提供给人们以一种他们能够在其中出现的现身空间,一种自由得以出现的舞台的政体形式。
其次,与实实在在的在世界之中的自由状态(自由人的身份或地位)相较,内在自由是一个晚出的概念,甚至是对古代政治概念的一个颠倒,这是因为"我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与其他人的交往之中,而不是形成于我们与我们自己的交往之中。
"哲学家为了过一种最高尚和最自由的生活即沉思生活(vitacontemplativa)而先行从政治中退出则是早期基督教对公共领域本身的怀疑和敌视的前身。
最后,认为思想本身不具有危险性,需要加以限制的只是行动的"自由主义虽然以自由主义名世,却在将自由逐出政治领域的活动中有其一份"。
阿伦特在对自由主义现代性的针贬在《论革命》一书中表现得淋漓尽致。
在她看来,现代(18世纪)革命的根源不是耶路撒冷,而是异教的雅典和罗马,因为政治的世界就是一个异教的世界。
《论革命》对比了美国革命和法国革命:
在法国,创造自由行动的持久条件这个政治问题被大众贫困这个问题排挤掉了,革命堕落为野蛮和暴政。
美国革命虽然成功地建立了自由的宪政,但宪法不是革命的结果,它们的目的是要遏制革命的浪潮。
"宪法把大多数公民排除在政治领域之外,其结果是,人民很快丧失了全部公共精神,渐渐把政治视为仅仅是达到私人幸福的手段。
"20即使林肯的"民有、民治、民享"原则也是与伯里克利对共和
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