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《大乘义章》的佛性说
《大乘義章》的佛性說
釋恆清
佛學研究中心學報.第二期
1997.07出版
《大乘義章》的作者淨影慧遠(523-592)(註1)是南北朝後葉之義學大師,亦是地論南道學派的集大成者。
由於他精通義學,著述量豐理深,被後世譽為「隋代三大師」,與天台宗的智顗(538-597)與三論宗的吉藏(549-623)齊名。
慧遠本姓李,祖籍敦煌,後來寓居上黨的高都,年十三時即從僧思禪師得度,並從阿闍梨湛律師遍學小大經論,二十歲受具足戒,以法上為和尚,順都為阿闍梨,慧光十大弟子為尊証。
隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律,得以剖析約斷滅諍犍度,使之理會文合。
歷經多年對經律論三藏的鑽研後,慧遠最後專師法上學教,(註2)通達義理微奧,延承地論之學。
承光年間,北周武帝在鄴集眾僧於宮殿,敘議廢教,當時五百餘僧眾中,唯獨慧遠神色自若與武帝數番論辯,嚴詞抗諫,其不顧生命護教的精神,曾令上統等諸師感動得泣而謝之。
周武法難期間,慧遠潛隱於汲郡西山,專誦《法華》、《維摩》等經。
隋朝立國後,慧遠大開講筵,帝敬重之,敕住興善寺,後又為慧遠建淨影寺。
《續高僧傳》記載,慧遠在淨影寺「常居講說,弘敘玄奧辯暢奔流,吐納自深宣談曲盡,於是四方投學七百餘人,皆海內英華。
」(註3)可見其弘化之深。
慧遠深闇佛理,又勤於講述,隨講出疏,共有《地持疏》五卷、《華嚴疏》七卷、《涅槃疏》十卷。
《維摩》、《勝鬘》、《壽觀》、《溫室》等經並勒為卷部,四字成句,綱目備舉。
另有重要著作《大乘義章》十四卷、《法性論》等凡二十部一百餘卷,可見著述之豐。
《大乘義章》猶如一部佛教法義的小百科全書,以法數類聚方式詳釋重要的佛教詞彙。
《續高僧傳.慧遠傳》說:
「《大乘義章》十四卷,合二百四十九科,分為五聚,謂教法、義法、染、淨、雜也,並陳綜義差,始近終遠,則佛法綱要,盡於此焉,學者定宗不可不知。
」,(註4)然依現行本,則有二十卷,二百二十二門,缺「雜法聚」。
其內容目次如下:
1.教法聚─經典編,共三門。
2.義法聚─教義編,包括佛性義、二諦義、八識義等,共二十六門。
3.染法聚─實踐編染緣起,包括煩惱義、苦報義等,共六十門。
4.淨法聚─實踐編淨緣起,包括五戒義、六波羅蜜義等,共百三十三門。
《大乘義章》各篇之法數多從小數漸次增至大數,自六世紀後,中國佛教頗流行這種以法數自小至大排列的類書。
(註5)《大乘義章》含蓋內容很廣,義旨明晰,成為佛教術語解說的主要參考。
由於慧遠屬地論學派,故其詮釋多以真心緣起之立場立論,雖如此,慧遠亦參酌當時流行的成實、攝論、毗曇、三論等諸學派的教義,對了解南北朝時這些教派思想頗有助益。
再者,《大乘義章》引証賅博,廣引大小顯密之諸經論釋,保留了不少珍貴的一手資料。
慧遠的佛性思想主要出自《大乘義章.義法聚》中的〈佛性義〉一章,此章置於「義法聚」之首,其內容之詮釋詳細且有系統,可見慧遠對佛性義之重視。
(註6)他將佛性分五部分論述,分別為:
(一)釋名,
(二)辨體,(三)料簡有無內外三世當現之義,(四)明因義,(五)說性所以。
以下依序詳論慧遠的佛性說。
(註7)
一、釋名:
佛性的意義
慧遠將佛性的意義分成「佛」和「性」二字加以解釋,他說:
佛者是其中國之言,此翻名覺,返妄契真,悟實名覺,舉佛樹性,故明佛也。
(註8)
「佛」(Buddha)是「中國之言」,所謂的「中國」是泛指佛法傳播的地帶,而此處的「中國」顯然是指佛教發源地印度,而中國之「言」則是指佛典使用的印度語言─梵語。
Buddha的中文義譯為「覺」,含有「返妄契真、悟實」的意思。
事實上,Buddha一字是梵文動詞budh(enlighten)的過去分詞當名詞用,((註9)意思是「覺者」(enlightenedperson)。
總之,佛(覺者)字義明顯可知,至於「覺悟」的內涵為何,則非三言兩語可道盡。
「佛」與「性」合用時,其意義因不同經論或論師的詮釋而顯得多樣而豐富。
若依字源考証,佛性一詞與「如來藏」(Tathagatagarbha)有密切關係。
如來藏是「如來」(tathagata)與「藏」(garbha)的合語,而「如來」又是「如」(tatha)與「來」(agata),或「如」與「去」(gata)的合語。
「如去」意為「乘如實道而去」,指由生死到涅槃的解脫過程,「如來」意為「乘如實道而來」,指由涅槃入生死的慈濟過程。
「藏」亦有二義:
一為「胎兒」(embryo),二為「胎藏」(womb),因此「如來藏」可譯為「如來胎兒」或「如來胎藏」,前者象徵眾生如如來胎兒,因為它是成為如來的要因,現階段雖處於因位,未來必定可成如來,故有「因」(dhatu)義和「所藏」義,而後者象徵蘊藏已具足的如來智慧德相,故有「果」義,和「能藏」義。
雖然「佛性」與「如來藏」(tathagatagarbha)的意義密不可分,但根據一些學者的研究,佛性並非譯自tathagatagarbha,而是譯自buddhadhatu,buddhagotra或buddhagarbha。
另一個譯成佛性的原因,可能是與中國傳統思想中人「性」、本「性」的意涵有關。
因此,在中國佛教,佛性一詞逐漸取代了如來藏。
慧遠從四方面解釋「性」的意義:
「種子因本」、「體」、「不改」、「性別」。
(一)、種子因本義:
所言種者,眾生自實如來藏性,出生大覺,與佛為本,稱之為種。
種猶因也,故經說言:
「云何名性?
性者所謂阿耨菩提中道種子。
」
慧遠認為眾生實有如來藏性,亦即有佛性。
慧遠一開始即能點出佛性與如來藏為同義詞,可見其對真常系思想有全面的瞭解。
由於佛性能出生與佛無異的大覺,故佛性有「種子」和「因」的意義,慧遠舉《大般涅槃經》中所說的「佛性者,即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」為經證,也就是說佛性即是諸佛能成正等正覺的中道種子和原因。
慧遠此處所言的種子,並非唯識學中所說的種子(bija),而是如來藏系所說的種性義(garbha),這可從他所引的《大智度論》的經文得知:
「性者名本分種,如黃石中所有金性,白石銀性,一
切眾生涅槃性。
」
種子含有種性義,而種性又含何義呢?
慧遠在《大乘義章》卷九中的「二種種性義」對種性有較詳盡的解釋。
他依《地持經》將種性分為「習種性」與「性種性」,而其中「性種性」與上面所說的「種子」、「因性」意義更相近。
慧遠解釋說:
性種性者從體為名,無始法性說之為性。
此之法性本為妄隱,說之為染,隨修對治離染始顯,說以為淨。
始顯淨德能為果本,目之為種。
此乃顯性以成種,故名為性種,種義不變,故復名性。
(註14)
約體而言,性種性者「無始法爾」且不變,故可稱之為「性」,而此性種性(如來藏或佛性)因為「本為妄隱」才有染法,但隨著修治能離染顯淨。
始顯的淨德是涅槃之「果本」,亦即本具的清淨「性種」,也就是《大智度論》所說的黃金中本具金性,白石中本有銀性。
慧遠更進一步將二種性與二佛性相比配:
「法佛性」即「性種性」,「報佛性」即「習種性」。
法佛性的本有體性在因位和果位時,「體無增減,唯有隱顯、淨穢」的差異而已,因此「法佛之性轉名性種」。
(註15)以上慧遠從「種子因本」的意義解釋佛性,基本上符合印度佛教如來藏的基本學說。
(二)、體義:
依「體」解釋佛性,慧遠分成四方面加以說明。
1.佛因自體:
「佛因自體,名為佛性,謂真識心。
」(註16)首先,慧遠認為作為成佛之因的佛性,其自體即是真識心。
何謂真識心?
慧遠於其《大般涅槃經義記》說:
「如來藏者,佛性異名,是真識心。
」(註17)可見他將如來藏、佛性及真識均視為同義詞。
在《大乘義章》卷三末的「八識義」中,慧遠對真識有詳盡的解說。
雖然慧遠將阿賴耶識亦列為真識的八個異名之一,(註18)可是基本上他的真識義偏重如來藏思想,與傳統瑜伽學派所說的阿賴耶識,意義有很大差異。
這可由慧遠強調真識具有過恆沙佛法的「不空」意義得知,他說:
有人宣說諸法空義,以為真識。
對治此執,說真不空。
於此識中,具過恆沙一切佛法,云何名空?
故《勝鬘經》中說為不空如來藏矣。
」(註19)
由上引句可見慧遠的真識心,即是如來藏。
2.佛果自體:
「佛果自體,名為佛性,所謂法身。
」從因位而言,佛性即是如來藏(真識心),而從果位而言,即是法身。
慧遠對法身的定義是:
「法者所謂無始法性,此法是其眾生體實,妄想覆纏,於已無用。
後息妄想,彼法顯了,便為佛體,顯法成身,名為法身。
」(註31)如此定義下的法身,正是《勝鬘經》所說的「如來法身不離煩惱藏,名如來藏」,眾生無始以來本具的法體,不但具足無量恆沙佛法,而且有積極性的覺照作用,因此能達到止息妄法,顯了佛法的「佛果」。
慧遠所說的法身覺照,即是《大乘起信論》所說的真如內熏的作用。
3.通於佛因佛果的覺性:
「通就佛因佛果,同一覺性,名為佛性。
其猶世間麥因麥果,同一麥性。
」(註22)屬於「佛因」的真識心(如來藏)和屬於「佛果」的法身,雖然有隱顯、和染淨的不同,卻具同一覺性,如同麥芽和麥果,雖其「麥相」有異,其「麥性
」相同。
4.諸法自體:
「通說諸法自體,故名為性。
此性唯是諸佛所窮就佛以明諸法體性,故云佛性。
」(註23)就諸法的自體而言,其體性即是佛性。
慧遠將以上所舉的四佛「性」義的前三者說為「能知性」,僅遍於有情眾生,而不通於草木瓦石等無情,因為有情眾生才具「開覺」的能知性。
後者為「所知性」,遍及有情和無情,此意義下的「所知性」偏重法性義,有如《大智度論》所說的在非情數中,名為法性,在有情數中,名為佛性。
(三)不改名性:
慧遠將佛「性」不改的特點分四方面解釋。
1.因體不改:
「因體不改,說之為性。
非謂是因常不為果,說為不改。
此就因時,不可隨緣返為非因,故稱不改。
」(註24)佛性的因體不改,並不是義謂其常住因位不為果,而是指作為佛因的真識心得果之時,因名雖改為法身,其因體不亡。
再者,因體「不可隨緣返為非因」,意思是說雖然清淨的因體會隨緣成染相,可是其淨性不會隨緣而「返為非(清淨)因」。
2.果體不改:
隱為因體的佛性固然是「隨緣而不變」其淨性,顯為法身的佛果,亦可「不變而隨緣」,故說佛性果體不改。
3.通就因果自體不改:
由於佛因和佛果的自體不變,眾生依之得以究竟成佛。
4.諸法體實不改:
諸法雖隨緣而有內外、染淨的不同,然其體性平等、一味無有差別。
(四)性別名性:
慧遠解釋如下:
性別有四:
一明因性別異於果。
二明果性別異於因。
第三通就因果體性別異非情。
故經說言:
「為非佛性,一切草木石等,(離如是無情之物)說於佛性。
四就一切諸法理,實別於情相虛妄之法,名之為性。
(註25)
在上面的「不改名性」中,慧遠依因、果、因果,諸法之實體的不改解釋佛「性」,此處卻以性「別」解釋佛「性」,看似矛盾,其實不然。
他所謂的佛「因性」有別於「果」,和佛「果性」有別於「因」,是指染法覆纏的「佛因性」有別於清淨的「佛果相」,而本具清淨的「佛果性」有別的隱含染法的「佛因相」,雖然約究竟自體而言,二者無有差異。
再者,慧遠依《涅槃經》的說法,就佛因和佛果的體性揀別一切草木等無情之「非佛性」,和有情眾生之「佛性」,以突顯佛性的意義。
最後,慧遠就諸法的真實理體有別於世間各種虛妄染法,加以界別佛性的意義。
總括而言,慧遠認為可從四個層面解釋佛性的意義:
佛性為出生大覺的「種子因本」,佛性是通於「佛因」的諸法體性,佛性因為其因體、果體在本質上無有變異,故有「不改」的特性,雖然佛性體性不改,但是就其因性有別於果相,果性有別於因相而言,佛性還是有「性別」可言的。
二、佛性的體狀
慧遠雖然以上舉的四義來定義佛性,但是他也認為佛性「妙旨虛解,義無不在,義無不在故,無緣而非性,無緣而非性故,難以定論。
」因此,許多經論或說生死為佛性,或說涅槃為佛性,或說為因、果、非因非果、空、有、非空非有、一切善惡無記......,如是一切無非佛性。
由於佛性的廣義性,慧遠以「增一法數」的方式分一門、二門、乃至三十三門,來解釋佛性的體狀,而其所謂的「一門」是:
「所言一者,雖復緣別染淨之殊,性旨一味,湛然若虛空,故云一也」(註26)
這乃指佛性雖緣別而有染淨相之不同,但是體性可以「一味」湛然如虛空含蓋之。
佛性的體性若以「二門」,即二個相對的概念來解釋的話,可分為四種:
(一)、染淨分二:
慧遠解釋佛性的染淨二門說:
「約緣分二。
緣有染淨,染謂生死,淨謂涅槃。
生死涅槃體皆是性故。
」(註27)佛性本是一味湛然,但如隨順染緣,則落入「生死」的染門,而當覺性離妄隨順淨緣,即可証入「涅槃」的淨門。
(二)、體用分二:
「體用分二,廢緣論性,性常一味,是其體也。
隨緣辨性,性有淨穢,是其用也。
」(註28)若以體用二分論佛性,則佛性背緣從性,性常一味是其「體」,而佛性背性從緣而有淨穢之相,是其「用」。
(三)能所分二:
能所分二:
一能知性、二所知性。
能知性者,謂真識心,以此真心覺知性故,與無明合,便起妄知,遠離無明,便為正智。
...此能知性局在眾生,不通非情。
...所知性者,謂如法性實際、實相、法界、法住、第一義空...此所知性,該通內外。
(註29)
若以能知和所知性論佛性,則其能知性指具有真心覺知特性的真識心而言。
真識心若與無明染法合,便起妄知而淪於生死。
相反的,若與淨法相應,便起正智而証入涅槃。
慧遠根據《涅槃經》所說的「為非佛性說於佛性。
非佛性者,所謂一切牆壁瓦石」,(註30)認為只有有情眾生才具此能知性的佛性,並不遍及無情如草木牆壁瓦石等。
無情眾生因無真心覺知性,既不會起妄知亦不會起正智,因此不具能知性的佛性。
無情是否有佛性或能成佛,在中國佛教思想史上,曾是一個很重要的議題,性宗和相宗,華嚴宗和天台宗都曾有過深入的論辯。
在天台宗湛然(註32)之前,性宗的大師們大都與慧遠一樣,主張無情不具真心覺知性,例如吉藏曾說:
「眾生有心迷故,得有覺悟之理,草木無心故,寧得有覺悟之義?
喻如夢覺,不夢則不覺。
」(註33)
此與慧遠所說的「如草木等,無智性故,無有夢知,亦無悟知」,(註34)看法是一致的。
至於佛性的「所知性」是指法性、實際、真如、第一義空、中道等理體。
此所知的「佛性性」(或稱「理佛性」)如虛空遍一切處,故能涵攝有情與無情,因此就所知性而言,無情亦可說有佛性。
慧遠如此的瞭解佛性,與吉藏、法藏、澄觀等的觀點大致相同。
(註35)
(四)對果分二:
一法佛性,二報佛性。
法佛性者,本有法體,與彼法佛體無增減,唯有隱顯淨穢為異。
...報佛性者,本無法體,唯於第八真識心中,有其方便可生之義。
(註35)
佛性若依二種佛身而言,有法身的佛性和報身的佛性。
法佛性與法身佛的法體無有差異,僅有隱顯淨穢的不同,如同礦中金與治煉出的黃金本質上並無差別。
慧遠把此法佛性稱為覺,且能起覺照之用。
而報佛性的特性在於其有「可生」之義,慧遠在解釋報身佛意義時,有更
清楚的說明:
報身佛者,酬因為報,有作行德,本無今有,方便修生。
修生之德,酬因名報,報德之體名之為身。
又德聚積亦名為身。
報身覺照,名之為佛。
(註38)
慧遠將報佛性視為第八真識心,此真心能方便修行,「可生」諸德,因而獲得的酬報之體,即為報身,亦有覺照之用。
法佛性如金礦本具金性,而報佛性如經過方便提煉出來的金器,兩者息息相關。
如果眾生不具一切功德的法佛性,縱使有多大的方便修行,根本無法薰發生出諸德,同樣的,若沒有「可生」性的報佛性,縱有本具德性的法佛性,還是不能開顯法佛性。
這就是慧遠說的「無報(佛性)法(身)則不顯」,亦可說「無法(佛性)報(身)則不立」。
慧遠以「三門」解釋佛性時,將之分成四種:
(1)約緣分三,
(2)約緣就實分三,(3)體相用以分三,(4)對果分三。
「約緣分三」包括不善五陰、善五陰、佛果五陰。
五陰是構成生命體的色、受、想、行、識,「不善五陰」是指凡夫的有漏五陰,其為真妄和合,若攝陰從妄,則落入生死,若攝陰從真,就是真心可稱之為佛性。
「善五陰」是指十地中三乘聖人的無漏五陰,為真心緣法而成,當然更可稱為佛性。
「佛果陰」是指眾生經過修行後證得佛果德的五陰,與善五陰相同,不過更為圓滿。
「約緣就實分三」,包括染性、淨性、非染淨性。
佛性在生死為染性,在涅槃為淨性,然就實相論佛性時,則其超越染淨,故名為非染淨性。
「體相用分三」指真如佛性的「體大」,真如具無量功德的「相大」,和真心起法界染淨的「用大」。
(註39)「對果論三」指法佛性、報佛性、應佛性。
法佛是體、報佛是相、應佛是用,而應佛性之用是由「感應」而來。
慧遠解釋應佛有二:
「一者法應,以得現化法門力故,普門皆現。
二者報應,以本大悲大願力故,隨物異示」,(註40)可見法佛性、報佛性、應佛性三者之間的關係。
佛性若從「四門」解釋時,慧遠舉出三組,而前二組可互相比照如下:
(一)一闡提有,善根人無的佛性-不善陰佛性。
(二)善根人有,一闡提無的佛性-善五陰佛性。
(三)一闡提與善根人俱無的佛性-佛果陰佛性。
(四)一闡提與善根人俱有的佛性-理性佛性。
上列左邊的的四種佛性是《大般涅槃經》在解釋一闡提是否佛性時提出的。
(註41)一闡提是指「多欲者」,「斷善根」、「犯五逆罪」、「極惡」的眾生。
一闡提是否有佛性曾有不同的說法,(註42)雖然在《大般涅槃經》中最後判定一闡提有佛性定可成佛,然而「迦葉菩薩品」第十二之四說不可言一闡提定有性或定無佛性,而是或有或無。
一闡提屬於真妄和合的有漏五陰,從妄染邊而言,一闡提可謂極惡眾生,但是從真心邊而言,一闡提還是有佛性,這種一闡提有善根人無的佛性,慧遠稱為「不善陰佛性」。
善根人有,一闡提沒有的佛性,慧遠稱之為「善五陰佛性」,因為居於十地階位的善根人,經過長期修習淨法,才能有無漏五陰,一闡提未經薰修之前,當然不能說有善五陰佛性。
再者,慧遠稱善根人與一闡提均無「佛果陰佛性」,因為他們;均未證佛果,自然不具。
最後,兩者均有的佛性,稱之為「理性佛性」,慧遠解釋說:
廢緣談實,實之處無緣。
以無緣故,真體一味。
非因非果,與涅槃中非因非果性,其理一也。
(註43
理佛性是指超越隨緣的相用和因果的「真體」,與涅槃的超越因果分別相一樣,猶如虛空非內外遍一切處,(註44)在此意義下的佛性,不但善根人有佛性,一闡提亦有佛性。
根據以上慧遠的二組四門佛性的相配對,理佛性遍及一闡提和善根人等有情眾生,其實,在此意義下的理佛性,可推衍至草本瓦石等無情亦有佛性,不過,慧遠一直未曾明確提及草木亦可成佛,天台宗的荊溪湛然是主張無情有性可成佛的代表人物,(註45)其佛性學說比慧遠更具創見和積極性。
慧遠所舉第三組的四門佛性為
(一)因性、
(二)因因性、(三)果性、(四)非因非果性,若以「五門」論之,則再加(五)果果性。
這完全是跟據《涅槃經》的說法:
(註46)「言因性者所謂生死十二因緣,能與菩提作因緣,故名為佛性。
」十二因緣是指無明、行、及至老死的十二個生死的緣生法,雖然十二因緣是虛妄法,但都是真心隨緣而起,若能攝緣歸真,這是可成大覺,故說十二因緣可做涅槃因。
至於「因因性」,慧遠解釋說:
「言因因者,謂菩薩道,道起必由十二因緣生,從因起因,故曰因因。
」(註47)《涅槃經》說因因是指觀察十二因緣的智慧,而慧遠則把它擴充包括智慧的菩薩道。
菩薩道是由體認十二因緣法而起,而菩薩道本身是証得菩提的因,因為是從因而起的因,故稱因因。
「果性」是指大菩提,由智慧觀照十二因緣法而証得無上菩提,於觀智而言,菩提是果。
「果果性」是指大涅槃,依大菩提的覺悟,而証得的涅槃寂靜,於觀智而言,涅槃是果中之果,故稱「果果性」。
慧遠更進一步分別「果性」為「方便菩提有作之果」,而「果果性」為「性淨涅槃無作果也」。
(註48)雖然方便菩提和性淨涅槃都是「果」,若隨義分之,則方便菩提屬於有作,性淨涅槃屬於無作之果。
再者,以菩提和涅槃之間的關係而言菩提有「能顯」義,故可說為「因」,涅槃有「所顯」義,故可說為果。
至於第五門的「非因非果性」慧遠解釋說:
非因果者,如實法性,旨通染淨,而非因果,故(涅槃)經說言非因非果,名為佛性,廢緣談實,就體指也。
(註49)
佛性為非因非果,是就佛性非生滅法,常恆不變的如實法性而言,雖然它可隨緣而通染淨,但其自體超越因、果的分別,故名為「非因非果」。
慧遠依《涅般經.迦葉菩薩品》以乳的生熟程度,分佛性為「六門」:
(註50)
1.雜血乳─凡夫佛性
2.出血乳─須陀含和斯陀含佛性
3.酪─阿那含佛性
4.生酥─阿羅漢佛性
5.熟酥─辟支佛至十地菩薩佛性
6.醍酥─如來佛性
「血」象徵無明、行等一切煩惱,「乳」代表善五陰,凡夫心中同時具有煩惱和善五陰,故稱其佛性為「雜血乳」。
須陀含和斯陀含斷少煩惱,猶如「出血乳」。
阿那含、阿羅漢、緣覺、菩薩之去染顯淨依序增長及至如來達到最圓滿,猶如生乳漸次提煉成為酪、生酥、熟酥,直到最美味的醍醐。
慧遠又依《涅槃經》分佛性為「七門」:
「涅槃河中,有七眾生,不離性水。
性隨人別,亦分七種。
」(註51)《涅槃經》以河中的七種魚類在水中出沒的狀況比喻其佛性的差異,而慧遠則以人在水中沈浮的狀況比喻其修行的層次:
1.常沒─一闡提(常沒三惡道)
2.暫出即沒─凡夫外道、小乘等人(雖作善業,以不堅固還墮三惡道)
3.出已即住─忍心世第一法(畢竟永出三惡道)
4.住已觀方─須陀洹(觀察四聖諦)
5.觀方已行─斯陀含
6.行已後住─阿那含
7.水陸俱行─阿羅漢、緣覺、菩薩及至如來
其次,慧遠再根據《寶性論》以「十門」解釋佛性,即1.體性,2.因性,3.果性,4.業性,5.相應性,6.行性,7.時差別性,8.遍處性,9.不變性,10.無差別性。
「體性」有三:
1.如來藏,此是染時之體,2.法身,是淨時之體,此二就眾生染淨不同時而說。
3.真如體,是就融通染淨諸法一味的理體而言。
三者的總合就是佛性的「體性」。
佛性的「因性」指信心、般若、三昧和大悲四種。
此四種因性,能去除四障:
信樂大乘,可斷除一闡提的謗法,無分別的般若可破外道的我執,三昧可除聲聞的怖畏生死,菩薩大悲可對治獨覺的不樂利益他人的捨心。
四障除後,自然可証得法身常樂我淨的四德。
佛性的「果性」是指果德,佛性之體隨淨緣熏習成德,德滿即成佛果。
果德雖多,不外乎常、樂、我、淨四德。
此四德可對治「四倒」和除「四障」,四倒是指小乘聲聞和緣覺於佛果起無常、無樂、無我、無淨想。
至於「四障」,慧遠乃根據《勝鬘經》而做如下的解釋:
除四障者,一者緣相,謂無明地,對除彼故,說果為淨。
二者因相,謂無漏業,以有此業,能招變易不得自在,對治彼故,說佛真我。
三者生相,謂意生身是苦法故,不得真樂,對治彼故,說果為樂。
四者壞相,謂變易死,不得真常,對除彼故,說果為常。
(註52)
「無明住地」(avidyavasa-bhumi)為五種住地煩惱之一,慧遠在《大乘義章》第五卷有詳盡的解說。
(註53)無明住地是一切無知煩惱的根本,當無明住地除盡,即得無餘涅槃的「淨」德。
上面引句中所說的「因相」指修治無明而起的無漏業,而此無漏業為因,而生變易果,不得自在,(註54)若能斷三乘聖人的變易生死,即可証「我」德;再者,若能斷意生身和變易死,即可證得「樂」、「常」的果德。
佛性的「業性」有二個作用,一是厭苦,二是欣求涅槃,因此《勝鬘經》中說眾生若沒有如來藏具行動力的「業性」,就不會想厭棄種種苦和欣求涅槃。
佛性的「相應性」分為因相應和果相應。
因相應乃指信樂大乘為法身因,定慧為佛智因,悲心為如來因。
果相應是指五通、知漏盡、漏盡無垢,因為此三果與佛體性相應不離。
佛性的「行性」是指佛性之性體雖然不二,但是依修行的差別而言,可分為凡夫,聖人和佛。
「時差別」有三種時:
不淨時是凡夫,淨時即為菩薩,善淨時即為佛。
反而言之,雖然有凡夫,菩薩和佛的「時」和「處」的差別,但佛性無所不在,故佛性又具「遍處
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