毗钵舍那第3讲广论卷十七.docx
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毗钵舍那第3讲广论卷十七
毗缽舍那第3講廣論卷十七(407“6至411“5)
又於無量各別之法,說無量破除自性之理,這句是龍樹菩薩在《中論》有這樣談到。
《中論》總共有二十七品,在二十七品當中,第一品它所探討的內容,就是在「生、滅」之上探討有無自性,第二品就是在「來、去」之上探討有無自性。
因此有各式各樣不同的法門,龍樹菩薩在《中論》當中說了無量破除自性的道理。
然修觀行者悟入之時,應略決擇修習我及我所悉無自性。
雖然在《中論》裡面,對於不同的法門,在闡釋它之上的無自性時,透由不同的正理來證成,甚至透由不同的正因來破除所破。
對於修學毗缽舍那的行者(也就是瑜伽師),當他要趣入時,應該以簡略的方式,將「諸法無自性」的內涵,統攝在「我」以及「我所」之上的無自性而作觀修。
因為在萬事萬法之上,都會有個別的無自性的內涵,如果沒有辦法將它統攝的話,剛開始我們不知道該從何下手。
所以我們應該將諸法的無自性的內涵,統攝在我以及我所之上的無自性來作觀修。
此是中論第十八品之義,月稱論師依佛護論師所說而建立。
為什麼要將諸法之上的無自性,統攝在我以及我所之上的無自性來作觀修呢?
這是龍樹菩薩在《中論》的第十八品裡面有特別的講述到。
龍樹菩薩所造的《中論》裡,總共有二十七品,除了第十八品以外的二十六品,都有分別的宣說諸法之上無自性的內涵。
在第十八品裡面就是將其餘二十六品當中所詮釋的內容,融會在「我」以及「我所」之上的無自性來作講述。
因此此是《中論》第十八品之義,月稱論師他在闡釋中觀正見時,就是依著佛護論師所說的觀點,而提出了這樣的看法。
入中論說補特伽羅無我,亦即廣釋第十八品之義。
月稱菩薩他在造《入中論》時,有講到「補特伽羅無我」的觀念,在講述補特伽羅無我時,也有特別的解釋到,龍樹菩薩所造的《中論》第十八品裡面所闡釋的內涵。
(407“8)
若謂此中,豈非宣說悟入大乘真實之法,故唯滅盡我、我所執,非是所得真實性義。
接下來他宗就提出了兩個問難,這是第一個問難,他就問了自宗:
你不是要宣說進入大乘真實義的善巧方便嗎?
但是在解釋的當下,如果說僅僅是要滅除「我執」以及「我所執」,就能夠進入、就能夠獲得大乘的真實性義的話,這一點我(他宗)不認同。
因為他覺得,像小乘的聲聞以及緣覺的阿羅漢,也能夠斷除「我執」以及「我所執」,因此在講大乘真實義的當下,僅僅講述到「滅除了我執以及我所執,就能夠獲得所得真實性義」的這一點,他方並不認同。
因為之前,在第406頁的倒數第四行當中有講到,「如是於我、我所無少自性,獲定見已,由修此義而得法身。
」也就是能夠斷除我以及我所執的話,就能夠獲得佛陀的法身(也就是無住涅槃)。
但是實際上聲聞以及緣覺的阿羅漢,他也能夠斷除我以及我所執,但是他並沒有辦法獲得佛陀的法身,所以你闡釋的方式是錯誤的,這是第一個問難。
又唯決擇我及我所悉無自性,亦未決擇諸法無我,故名悟入真實之道不應正理。
這是第二個問難。
之前在闡釋「法無我」的時候有特別的講到,《中論》共有二十七品,把二十六品所詮釋的內容都統攝在第十八品裡面。
第十八品當中就是將諸法之上無自性的內涵,統攝在「我」以及「我所」之上的無自性,而宣說了法無我的內涵。
但是實際上僅僅只有決擇我以及我所之上的無自性的話,並沒有辦法真正的闡釋到法無我的內涵,因此藉由這種方式來宣說法無我的話,這種宣說的方式是錯誤的,因此你所提出的觀點是不合理的。
這當中有提出這兩個問難。
答曰:
無過。
於一切種永滅我、我所執略有二種:
這個時候自宗就作了回答:
無過。
對於第一個問難,自宗的回答就是講到:
之前所談述到的,要斷除「我執」以及「我所執」的方式,大略上來說有兩種:
一若以煩惱更不生理而永斷者,雖於小乘亦容共有,然由永斷內外諸法戲論之相,皆無可得,即是法身。
第一種,如果這邊所謂的斷除我執以及我所執的方式,是斷除了煩惱而不讓煩惱再一次的產生的話,雖然是住於小乘道的行者,他也有辦法達到這種境界。
如果以這個角度來作解釋的話,你所提出的觀點,我是認同的。
但是我在闡釋斷除「我執」以及「我所執」之後,能夠獲得佛陀的法身,它不僅僅要斷除我執以及我所執,而且要斷除這兩者所留下來的習氣。
所以我們必須要了知到內外的諸法,它並沒有諦實的影像,甚至要斷除內心這種諦實的影像,如果斷除了諦實的影像就能夠獲得佛陀的法身。
所以在講述的當下,我是以第二種角度來作講釋的,跟你所提出來的問難,是沒有相違的。
又若通達我無自性,於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執,譬如燒車則亦燒毀輪等支分。
之前第二個問難有講到,在詮釋法無我的當下,要是你僅僅決擇「我」以及「我所」之上的無自性的內涵的話,是沒有辦法藉此而清楚的闡釋法無我的內容。
因為我以及我所之上的無自性,僅僅是補特伽羅無我罷了,它並不是真正的法無我。
所以你不能說「我透由宣說我以及我所之上的無自性,來闡釋法無我的內容」,因為它根本就不是法無我啊!
這時候是這樣問難他的。
所以答的時候就回答說:
在通達「我」之上的無自性時,我也可以了解到諸蘊體(也就是五蘊)它是沒有自性的。
了解「我」之上的無自性時,諸蘊的自性執是沒有辦法在內心產生的。
他就作了一個譬喻,就比如一輛車它在被燒得精光的當下,你不會去懷疑到說,這輛車它的輪子到底有沒有被燒毀?
如果你知道這輛車已經被燒毀的話,你就可以了解它的支分(比如它的輪子)已經被燒毀了。
所以要是能夠通達「我」之上的無自性,諸蘊之上的自性執是沒有辦法產生的。
(407“12)
如明顯句論云:
「依緣假立,諸具無明顛倒執者著為我事,即是能取五蘊為性,然所執我為有蘊相耶?
為無蘊相耶?
求解脫者當善觀察。
若一切種善觀察已,求解脫者見無所得。
故於彼云:
『我性且非有,豈能有我所?
』由我不可得故,則其我所我施設處亦極不可得,猶如燒車,其車支分亦為燒毀,全無所得。
如是諸觀行師,若時通達無我,爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。
」此說於我達無性時,亦能通達我所諸蘊無我、無性。
入中論釋云:
「由緣色等自性成顛倒故,亦不能達補特伽羅無我,以於諸蘊施設我事而緣執故。
如云:
乃至有蘊執,爾時有我執。
」此說未達蘊無自性,不能通達補特伽羅無我性故。
(408“7)
若即通達補特伽羅無自性慧,而是通達蘊無性慧,則有通達二種無我、二種覺慧成一之過。
法與補特伽羅二各別故,能達彼二無性,二慧亦應各別;如達瓶柱無常之慧。
若即通達補特伽羅無自性慧,不能通達蘊無自性,則正通達補特伽羅無我之時,如何安立亦能通達蘊無自性耶?
初問非許,當釋後問。
謂正通達補特伽羅無自性慧,雖不即執蘊無自性,然即由此慧不待餘緣能引定智,決定諸蘊皆無自性,能斷蘊上增益自性、諸增益執。
故說通達補特伽羅無自性時,亦能通達蘊無自性。
如佛護論云:
「屬我所有名曰我所,若我且無,由無我故何能更云此是我之所有?
」譬如定知無石女兒,雖不即由此慧執云無彼耳等,然能斷除計有耳等增益妄執。
故若定知無真實我,則能滅除執彼眼等真實有故。
(409“2)
若爾自部說實事宗,許補特伽羅為假有者,亦皆不許補特伽羅為勝義有,則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。
若如是者,眼及苗等諸粗顯法,彼等亦皆許為假有,亦應通達皆無自性。
若謂實爾,違汝自許,應不更成苗等無實。
善惡業道亦應建立於相續上,應許相續是無自性。
如顯義論云:
「若同夢者,無十不善及布施等,則未睡時豈非同於已睡之時?
」則中觀師說彼如夢無實之時應無駁難,故說實事自宗說勝義世俗成與不成,與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。
故彼諸師世俗所許諸法,由中觀師自量斷之成勝義有,彼師許為勝義有者,中觀義成世俗有,全無所違,應詳辨別。
(409“8)
又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅,二名雖同,其義各異。
「彼諸師」就是自續派以下的諸師。
又自續派以下的這些論師,他們所承許的補特伽羅,是假有的。
「與此論師」就是應成派的中觀師。
之前自續派以下的論師,他們所承許的假有補特伽羅,與應成派的論師,他們所承許的假有補特伽羅,這兩者字面上看起來名字是相同,但是實際上它們所代表的內涵卻是不同的。
以此論師說彼諸師,皆無通達補特伽羅無我見故。
為什麼自續派以下的這些論師,他所說的補特伽羅假有,跟應成派的這些論師他們所說的並不相同呢?
因為應成派的論師他們有說到:
自續派以下的論師們,他們是沒有辦法通達補特伽羅無我的內涵。
雖然他們承許補特伽羅無我、他們也講述補特伽羅無我,但是實際上他們並沒有辦法真正的認識、真正的通達補特伽羅無我的內涵。
由未通達諸法無我,亦不能達補特伽羅無我義故。
這個是最主要的原因,這句話它所包含的意思相當的深廣,但這句話是不容易作解釋的。
最主要我們要先了解到,應成派它在承許、在安立補特伽羅無我以及法無我時,最主要是透由「施設處」也就是「所空之處」,在它之上來安立補特伽羅無我以及法無我的內涵。
自續派以下的這些論師,他們在安立補特伽羅無我以及法無我時,並不這麼認為。
也就是他們所破的這個「所破」有粗細之分,補特伽羅無我之上的所破是「粗分」的所破,而法無我之上的所破是「細分」的所破。
因此想要證得法無我,必須要破除「細分」的所破,也就是證得「諦實空」的這一點。
如果想要證得補特伽羅無我,僅僅只要斷除「粗分」的所破,就能夠證得補特伽羅無我,並不一定要證得諦實空的內涵。
但是以應成的角度而言,不管是要證得補特伽羅無我、或者是要證得法無我,都必須要了解「諦實空」或者是「自性空」的內涵。
最主要的關鍵點就是以應成的角度而言,人無我(補特伽羅無我)以及法無我,他們之間最大的差別,是在於「施設處之上」有所分別。
而自續派以下的這些論師,他們所承許的補特伽羅無我跟法無我之間最大的差別,是在於「所破之上」有分別。
所破之上只要你能夠破除「獨立自主實有」的這一點,也就是證得了「獨立自主的實有空」的話,就能夠證得補特伽羅無我,但是如果要證得法無我,必須要證得「諦實空」的這一點。
因此自續派以下的這些論師,他們也承認如果想要跳脫生死輪迴,必須要證得阿羅漢的果位。
但是證得阿羅漢的果位時,並不一定要現證法無我,也就是並不一定要證得空性的內涵,光光透由證得「獨立自主的實有空」的這一點,就能夠脫離生死輪迴。
但是應成派並不這麼認為,他覺得所謂的補特伽羅無我跟法無我,他們是相同的內涵,並沒有粗細之分。
因此如果想要跳脫生死輪迴,必須要斷除無明。
斷除無明的當下,不管是補特伽羅無我、或者是法無我,都必須要能夠通達。
所以以應成的角度而言,跳脫生死輪迴是需要證得空性的內涵,自續派則不這麼認為。
因此以應成派的角度而言,他們會認為自續派以下的這些宗論師,因為沒有辦法通達法無我的緣故,所以也不能夠通達補特伽羅無我。
故此論師,許其乃至未捨諸蘊實有之宗,亦執補特伽羅實有,彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。
接下來又有談到,所以應成派的這些論師,他們承許要是沒有辦法捨棄諸蘊它是實有的這個宗派(要是你承許諸蘊它是實有的話),縱使你宣說了補特伽羅假有的內涵,但是你的內心所執著的境界,是在執著著補特伽羅實有。
因此這一些宗論師,他們是沒有辦法真正的認識、沒有辦法真正的了解補特伽羅勝義無的內涵。
巳二、正決擇真實義(分三)
午一、正明正理所破(分三)
未一、必須善明所破之因相
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除
未三、自派明顯所破之理
午二、破所破時應成自續以誰而破
午三、依其能破於相續中生見之法
未一、必須善明所破之因相
首先在這個科判當中必須要先了解「正明正理的所破」,為什麼要了解所破呢?
這有很重要的一個關鍵點。
在宗大師所著作的中觀論著當中,比如《入中論善顯密義疏》或者是《辨了不了義善說藏論》當中,並沒有像《毗缽舍那》如此詳細的介紹「正明所破」的部分。
在《毗缽舍那》裡,宗大師以非常詳細的方式來破除所破。
在破除所破之前,必須要先了解到,我們所要破的所破為何?
有一些人剛開始沒有辦法真正的認識所破,而有過度的狹隘、或者是過份的破除所破之後,而沒有辦法成立萬事萬法。
所以剛開始「正明所破」的這一點,是相當重要。
我們必須先了解到,既然要破除所破,所破除的「所破」到底為何?
它是粗分的所破?
還是細分的所破?
細分的所破,它是呈現出什麼樣的行相?
我們必須要先能夠了解。
如果你有辦法認識所破,有辦法對於所破生起定解的話,實際上要破除所破,並不是很困難的一件事。
但是相反的,要是沒辦法認識所破,縱使你引用再多經論的內涵,或者是引用各式各樣的正理,來證成無自性的道理,但實際上是沒有辦法破除所破的。
接下來就看到第一個科判「必須善明所破之因相」,這當中所謂的「因相」,就是為什麼我們要認清所破它的行相?
(410“2)
譬如說此補特伽羅決定無有,必須先識其所無之補特伽羅,就比如說,如果想要確定這位補特伽羅是不存在的,必須先認識不存在的這位補特伽羅是誰?
比如我們想要去找一個人,不管這個人,他是好人、還是壞人,他是出家人、還是在家人,我們都必須要先了解到他的行相、他的外形、他所住的地方為何?
如果我們沒有辦法在內心現起這種行相,不管是去尋找這位補特伽羅,或者是當人家在問你說:
你認不認識這個人、這個人住在哪裡的時候,我們是沒有辦法回答他的。
所以在這個之前,如果要去找一個人,我們必須要先能夠現起這個人的行相。
相同的,如果我們想要了解,這個地方並沒有這個人的存在時,我們必須要先能夠認識到,不存在的這個人,他到底呈現出什麼行相?
我們才有辦法確定這個人是不在這個地方。
因此想要確定這位補特伽羅不存在的話,我們必須要先能夠認識到,不存在的這位補特伽羅是誰?
如是若說無我無自性決定此義,亦須善知所無之我及其自性。
相同的道理,如果想要了解「無我」和「無自性」的內涵,也必須要先認清所無的「我」和所無的「自性」為何?
若未現起所破總相,則難以破除所破,亦難決定是無顛倒故。
「總相」就是所破的義共相,如果沒有辦法認清所破的義共相(所破在我們內心所現起的行相)的話,是很難破除所破的,不僅僅沒有辦法破除所破,你也沒有辦法真正的了解空性的本質。
入行論云:
「未觸假設事,非能取事無。
」如果你想要破除所破,必須要先能夠認識所破它的行相,這一點在《入行論》有談到,要是我們沒有辦法了解,執著所破的「心」它執著所破的行相的話,是沒有辦法藉此而破除所破的。
(410“4)
其所破之差別雖無邊際,然於總攝所破根本而破除者,則能滅除一切所破。
所破之間的差別雖然有多種。
補特伽羅之上的所破有相當多種,比如補特伽羅它是「常態」的這一點,是補特伽羅之上的所破;補特伽羅之上「常、一、自主」的這一點,也是補特伽羅之上的所破;補特伽羅之上的「獨立、自主、實有、以及諦實有」的內涵,都是補特伽羅之上的所破,因此從這個當中我們能夠了解到,在補特伽羅之上它的所破有粗細不同。
所以這當中就是談到了,所破之間的差別雖然有多種,但是在眾多的所破當中,我們必須要先能夠認識到「細分」的所破為何?
要是能夠斷除最細微的所破,其他一切的所破,都能夠因此而滅除。
相反的,要是沒有辦法破除「細分」的所破,縱使破除了粗分的所破,也沒有辦法得到真正的解脫。
就比如舉剛剛的那個例子,於補特伽羅之上有眾多的所破,如果破除了補特伽羅「常、一、自主」,並不代表一定能夠破除補特伽羅「獨立、自主、實有」。
相同的,破除了補特伽羅「獨立、自主、實有」,也並不一定代表就一定能夠破除補特伽羅的「諦實有」。
因為補特伽羅的「諦實有」,它是補特伽羅之上最細微的所破。
因此要是沒有辦法破除「細分」的所破,縱使破除了「粗分」的所破,也是沒有辦法證得空性的內涵。
所以要是能夠將多種的所破,統攝在最細微的所破當中而加以破除的話,則能滅除一切所破。
又若不從究竟微細所破樞要而滅除者,有所餘存便墮有邊耽著實事,終久不能解脫三有。
要是無法破除最究竟、最細微的所破的話,那所破則會有所「餘存」,就是破除了粗分的所破而會存下細分的所破。
也是因為有細分的所破的緣故,而因此會墮入有邊;而墮了有邊時,對於外境會生起種種的執著,而無法解脫三有。
若未了知所破量齊破太過者,失壞因果緣起次第,墮斷滅邊,即由彼見引入惡趣,故應善明所破為要。
相同的道理,如果我們沒有辦法認清所破它的份量,而過分的破除所破的話,則沒有辦法安立「因果緣起」的道理。
也就是要在破除所破的當下,在自性空之上要能夠安立因果緣起的道理才行,要是過分的破除所破,則沒有辦法在自性空之上而安立因果緣起,也會因此而墮入了斷邊。
這種的斷邊見,不但沒有辦法讓你證得空性,而會使你來生墮入三惡趣。
因此正確無誤的了解所破,是相當重要的一點。
為什麼所破會如此的難破?
我們可以了解到,當我們的心在執著境界時,比如心它執著補特伽羅時,「補特伽羅」跟「自方成立、自性成立的補特伽羅」,其實是很難作區分的。
當我們的心在緣著境界時,因為沒辦法區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅的緣故,所以我們覺得,要是安立補特伽羅的話,自性成立的補特伽羅也必須要能夠安立。
相反的,如果破除了自性成立的補特伽羅,補特伽羅也應該要破除才對,因為心在執著境界時,我們是很難區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅。
所以對於補特伽羅自性成立的這一點(也就是所破),要是沒有辦法認清,我們是很難證得補特伽羅之上的空性內涵。
所以剛開始我們應該要能夠正確、無誤的了解所破,這是相當重要的。
此未善明,決定發生或是常見或斷見故。
要是無法認清所破,要不然就是會墮入斷邊,要不然就是會墮入常邊,一定會墮入這兩邊當中的。
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除(分二)
申一、明所破義遮破太過(分二)
酉一、說其所欲
酉二、顯其非理
申二、明所破義遮破太狹
酉一、說其所欲
第一個科判講到「說其所欲」,也就是剛開始必須要提出他方所提出的論點。
在這一個科判當中,最主要談到的是,現今有很多的人,他們在詮釋中觀正見時會認為「諸法要是無自性,則一切的萬事萬法是沒有辦法安立的」。
要是「自性空的話,一切的萬事萬法是不存在」的這種觀點,剛開始在印度,不管是內教的佛教徒、或者是外道徒,沒有任何一個人會承許這個觀點。
但是之後,當中觀正見傳到西藏時,就是因為支那和尚所提出的這個見解之後,慢慢的就演變成「要是自性沒有辦法成立的話,諸法也是無法安立」的這個境界。
還有一個重要的因素,就是之前有所謂的大圓滿、或者是大手印的觀修方式,透由大圓滿以及大手印的觀修方式,而修學圓滿次第的大成就者,他們在進入空性的狀態,跟一般的人證得空性的狀態似乎是有一些不相同的。
但是在經論所談到的內涵,如果我們沒辦法真正的了解經論所要表達的論點的話,透由字面上的意思來作詮釋,到最後就會變成一切就如同是虛空,也就是一切的萬事萬法都是不存在的,這也是一個很重要的關鍵。
不僅在過去的西藏有很多的人會持這種見解,在現今有許多人在詮釋中觀正見時,還是會以這種方式來作詮釋。
接下來我們就是介紹這個科判的內容。
(410“10)
現自許為釋中觀義者,多作是言,就觀察生等有無真實義之理,從色乃至一切種智一切諸法,皆能破除。
現今大部分的人,在解釋中觀的道理時會說到,如果想要真正的去觀察、去了解生滅等諸法,它的本質是有無真實的話,透由這種觀察方式會產生什麼樣的結果?
觀察之後,就是從色法到佛陀的一切種智,一切的萬事萬法皆能破除。
隨許何法,若以正理而正觀察,皆無塵許能忍觀察。
不管是任何的一個法,要是以正理來作觀察,就會發現到沒有一種的法則是能夠堪忍正理來作觀察,就連最小的微塵也是如此。
這個是他所提出來的第一個觀點,就是在安立無自性的同時,為什麼諸法也是無法安立?
由破一切有無四邊,非有一法此不攝故。
「有無四邊」就是:
非有邊、非無邊、非有無邊、非非有無邊,這四邊。
龍樹菩薩在《中論》當中,透由這四邊的正理來證成諸法是無自性的。
龍樹菩薩在造《中論》時,以字面上的角度而言,他是談到了一切的萬事萬法是非有、非無、非有無以及非非有無的內涵,所以這一些人在闡釋中觀正見時,就是以字面上的意思來作闡釋。
既然龍樹菩薩在《中論》有談到諸法它是「非有」的話,那應該是不存在的才對啊!
所以就會提出「要是自性空的話,就是沒有辦法安立諸法的存在性」。
所以這當中就有談到一切的萬事萬法,都會被這當中所含攝,要是沒有辦法含攝的話,怎麼能夠透由這個正理,來證成諸法是無自性的呢?
但是在作這種承許的當下,實際上這當中已經有相違了。
因為剛開始有談到「非有」,既然不是有的話,應該就是「無」,但是第二個正理又談到了「非無」。
所以他自己本身在提出觀點時,也沒有注意到(既然不存在)既然非有的話,就應該是「無」才對,但是他所提出的第二邊又是「非無」,到最後就會變成,這個東西「非有亦非無」,所以就會有「非有亦非無」的這種觀念產生。
實際上龍樹菩薩在造《中論》時,他談到「非有」,是必須要加上「勝義」來作簡別的。
所謂的「非有」是講到了「非勝義有」,「非無」是講到了「非勝義無」,「非有無」就是講到了「非勝義有無」,以及「非非勝義有無」。
字面上雖然沒有談到「勝義」的內涵,但是實際上龍樹菩薩所要表達自性空的方式,就是藉由「有無四邊」,然後再加上「勝義」來作簡別,才能夠闡釋自性空的這種方式來作講述的。
(410“12)
又見真實之聖智,見無有生滅繫縛解脫等,如彼所量應是真實,故無生等。
接下來他又提出了一個論點,就是證得真實義的聖者智慧,他見到了沒有生滅、也沒有繫縛、也沒有解脫等等的諸法。
因為聖者證得真實義的這種智慧,它是正量的緣故,所以就如同他所見到的一般,一切皆應真實,諸法它應該是沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫的。
自宗並不這麼認為,自宗他是認為聖者內心證得空性的智慧,他是沒有辦法看到生滅、繫縛以及解脫的,他「是沒有辦法看見」,「並不是」他本身「已經看見了沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫」。
如果他真的已經看見了沒有生滅、以及沒有解脫的話,那再加上他本身又是正量,就如同他所見到的一般,一切應該是不存在的。
但以自宗的角度而言,是不這麼作承許的,宗大師在這個地方特別把它強調出來。
但是這兩點之間,如果不仔細的去思惟,是不容易作分別的。
但是剛開始的時候,必須要先能夠了解到,聖者的內心證得真實義的智慧,是沒有辦法看到生滅,並不是本身已經見到了沒有生滅。
(410“13)
設許生等為能忍否觀察實性正理觀察?
若能忍者,則有堪忍正理所觀之事,應成實事;這個時候他宗又提出了一個問難:
要是你真的要承許有生滅等法的話,那生滅等諸法,它是否能夠堪忍正理來作觀察呢?
如果生滅這些法,它是能夠堪忍正理來作觀察的話,那生滅這些法它應該會成為諦實之事(它應該會成為諦實有),因為只要是能夠堪忍正理來作觀察的話,這一法它應該是要成為諦實有才對。
所以要是你承許諸法它是存在的話,那這個諸法要是也能夠堪忍正理來作觀察,那諸法應該成為諦實有,但是這一點你並不承許啊!
你承許諸法是諦實無的。
若不堪忍,則理所破義而云是有,如何應理?
如果諸法它是沒有辦法堪忍正理來作觀察的話,可見諸法它已經是被正理所破斥了,那怎麼能說是有的呢?
這是他宗所提出的論點。
其實這個內涵,跟之前聖者內心證得真實義的智慧的闡釋方式是相同的。
(411“1)
如是若許有生等為量成不成,若有量成不應正理,見實性智見無生故。
這個時候他宗又提出了一個問難:
就是你要是承許有生滅等法,這些諸法它是否能夠被正量所證成?
如果它是能夠被正量所證成是不合理的,為什麼呢?
因為如果生滅等諸法它是能夠被正量所證成,能夠證成它的正量,要不然就是勝義的正量、要不然就是世俗的正量。
但是實際上生滅等法,它是沒有辦法被「勝義的正量」所證成,因為見實性智他所看到的是沒有生滅的啊!
既然他所看到的是沒有生滅的話,生滅應該是不存在的才對。
若許由名言眼識等成者,彼是能成之量不應道理,彼等是量已被破故。
如果生滅等法,它會被正量所證成的「這個正量」,並不是勝義的正量,而是「世俗的正量」的話,實際上這也是不合道理的,為什麼呢?
世俗的正量,不外乎就是一般的眼識、鼻識等等的意識,所以如果他是被眼識的正量所證成的話,但是實際上眼識它並不是正量,彼是能成之量不應道理,因為它是正量的這一點,已經被破除了。
如三摩地王經云:
「眼耳鼻非量,舌身意亦非,若諸根是量,聖道復益誰?
」在哪裡有破除呢?
在《三摩地王經》當中有相當清楚的講到,眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。
要是透由這六根所生的六識它是正量的話,為何還要去求聖者之道呢?
這是它字面上的意思,但是它所要描述的內涵並不是字面上的這個意思。
但是因為他宗就是透由字面上的意思而講到,
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- 毗钵舍 讲广论卷 十七