韩少功.ppt
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一、生平,二、创作概况,第一个阶段:
80年代初期,韩少功以带有明显“伤痕文学”特征的系列作品月兰、西望茅草地、风吹唢呐声等在文坛崭露头角。
韩少功在第一阶段的小说,评论者把它归入“伤痕”式的反思文学的范畴。
第二个阶段:
1985年文学的根发表之后,一年时间里,他先后发表了爸爸爸、归去来、等中短篇小说十余篇-“寻根文学”。
第三个阶段:
90年代之后的韩少功,在创作上似乎陷入了低潮。
三、韩少功的寻根文学,现在的文学史几乎有一个定论韩少功是“寻根文学”的倡导者。
1985年韩少功率先在文坛上提出“寻根”的口号:
“文学有根,文学之根应深植于民族传统文化的土壤里,根不深,则叶难茂.,韩少功到年代中期,改革已经遇到了文化障碍。
我读大学时参加过一次学潮,因此丢掉了人党培养对象的资格。
但我在学潮中发现叛逆者与压制者有共同的文化积习。
有两件事尤其让我印象深刻一是学生们强烈要求首长来接见大家,肯定学潮是“革命行动”二是事情刚开始,学潮内部就开始争官位,排座次,谋划权力的分配,比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。
你完全可以看出,所谓民主派青年的脑子里还是个“官本位”,把官权是很当回事的。
他们所反对的东西,常常正是他们正在追求的东西。
政治对立的后面有文化上的同根和同构。
我对此感到困惑,怀疑一场政治手术能否解决这样的文化慢性病。
我开始意识到,我们不能像伤痕文学、反思文学那样,把人仅仅看做是政治的人,还必须把人看做文化的人。
王尧你在文学的“根”中说过,需要寻找到异己的参照系,但同时认为以人家的规范来规范自己,以模仿翻译作品来建立中国的“外国文学流派”前景是黯淡的。
韩少功当时中国作家对外国文学很感兴趣,有的模仿苏联作家艾特玛托夫,有的模仿美国作家海明威的短句型,有的模仿赛林格的麦田里的守望者那种嬉皮风格,作为学习的初始过程,这些模仿也许是难免的,也是正常的。
但以模仿代替创造,把复制当做创造,只会“移植外国样板戏”,可能没什么出息了。
还有一种现象,就是某些批“文革”的文学,仍在延续“文革”式的公式化和概念化,仍是突出政治的一套。
“寻根”话题就是在这种语境下产生的。
年代中期,全球化的趋向已经明显,中、西文化的激烈碰撞和深度交流正在展开,如何认清中国的国情,如何清理我们的文化遗产,并且在融人世界的过程中进行创造,就成了我和一些作家的关切所在。
王尧先锋文学探索是在中国语境里产生的,是中国现实生活所孕育的,从更深的层面说,它与西方的先锋文学不完全是一回事。
尤其到了年代,这种区别越来越明显。
韩少功西方先锋文学所针对的,是西方发达国家的社会,一个资产阶级体制化的社会。
所以很多西方先锋作家带有左翼色彩,是支持共产党或者社会党的。
现代主义在美国发展到嬉皮士运动时,其主要诉求是要民权,要自由,反对教育的商品化,反对帝国主义战争,拒绝接受资产阶级政治、法律、伦理的体制规范,思想基点上可能是非常个人主义的,但同样有很强烈的左翼色彩,马克思、毛泽东以及法兰克福学派是他们经常运用的思想武器。
但是在中国,先锋文学的针对物是“文革”,是社会主义过程中造成的灾难,是一个发展中国家传统小农官僚社会里政治、法律、伦理的体制规范。
更重要的是,在这一个反叛的过程中,很多先锋对资产阶级倒是充满了向往,所以与萨特、加缪、布莱希特这一类共产党员有很大的区别。
我在法国参观过勃勒东的故居,那太豪华了,又是城堡又是别墅,一个人孤独地住在那里,不神经兮兮的也不可能。
而我们的先锋作家们,当时可能还窝在一个小胡同里,像样的房子也没有,想找个情人也可能挨整。
他们与西方同道会有同样的痛苦吗会有同样的想象和向往吗到了年代,“全民皆商”的时候,很多先锋当资本家去了,就是自然的结果。
很多没有“下海”的先锋作家,也热烈拥抱商品化、市场化、资本化这个时代潮流,什么现代主义,什么后现代主义,各种文本里都隐藏着对金钱的渴望和崇拜。
王尧到年代后期,世俗化成了先锋文学的重要标志。
韩少功非先锋文学也世俗化了。
有一位才华横溢的现实主义中年作家,号召大家像当年参加土改、合作化一样去当老板,说“下海”就是新时期的革命,就是作家深人生活的最前线。
有一本美国的书说,前苏联的私有化是斯大林主义式的,说得有点道理。
中国过去是全民炼钢,全民打麻雀,全民造反有理,现在是全民皆商,连法院、军队、政府也办公司,谁都不敢落在时代的后面。
是不是有点“文革”的风格是不是有点“全国山河一片商”的风格这在短时期内可能使经济运转加速,但也伏下了危机。
柏拉图说优质的社会一定是人们各司其职和各精其业的社会,工人不安心于工,农民不安心于农,学者不安心于学,政治家不安心于政,这样的社会一定腐败和危险。
但我们在年代都觉得外面的世界很精彩,我也到海南去膛了一下浑水。
不光是作家,官员、教授、医生、和尚、气功师、科学家也一样“心不在焉”,条条大路通世俗,条条大路通享乐。
韩少功“寻根”跟我的一篇文章大概有点关系,实际上当时考虑到这一层的远不是我一个。
阿城,李杭育,李陀,李庆西,郑万隆,贾平凹等也写过一些文章。
大都是一些有知青经历的人,可见大家在“文革”中的生活经历正在事后发酵。
张承志和张炜从没有写过这方面的文章,但张承志对西域文化的研究,张炜对儒家经典的研究,都做了很重要的实事。
后来很多报刊约我再写,我没有答应。
弄出一个流派在我的意料之外。
我觉得流派是不存在的,就像以前的“荷花淀派”、“山药蛋派”之类也都十分可疑。
大家的想法各异,“寻根”这个提法浓缩了很多意识,也掩盖了很多分歧。
王尧你这里所说的意识和分歧主要是哪些韩少功有的倾向于继承中国文化传统,有的倾向于否定中国文化传统。
介于这两者的兼容状态也有。
更重要的是,当时很多人“寻根”的旨趣在于佛家与道家,可以看做对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应,阿城就是一个例子。
这与后来在全球化浪潮中发掘本土文化资源的积极进取,也有很大的距离。
就是说,关注中国文化传统的哪一个层面,要达到一个什么样的目的,人们各怀心思,从来不是一个声音。
韩少功在我的记忆中,当时对“寻根”的批评主要来自两个方面。
贺敬之当时是中宣部副部长,有一次到湖南开会。
湖南文联主席康灌传达他在会上的讲话,说现在有些青年作家提出“寻根”,“寻根”是对的,但革命文学的根在延安,怎么寻到唐朝汉朝去了怎么寻到封建主义文化那里去了这是一种不正确的趋向。
另外一些青年文化人,则认为“寻根”完全是“文化保守主义”和“文化民族主义”,是与现代文明的方向背道而驰。
他们说,中国文化这根大毒根斩断都来不及,还寻什么寻我当时就处于这两面夹攻的处境。
有个台湾作家还问过我,说你们是不是要像美国黑人作家那样寻根你们不是移民作家,有什么根可寻呢只能让人哭笑不得。
王尧你担心“寻根”变成一种新的僵化,后来就出现了。
韩少功有些“寻根”之作变成了跳大神、卖野人头、“民情风俗三日游”,被很多读者怀疑和垢病,也在所难免和合情合理。
从我个人兴趣来说,“寻根”是了解过去,但目的是更好地了解今天“寻根”是了解中国,但目的是更好地了解世界。
文化自卑主义是一种弱视症,看不清自己,同样也看不清他人。
黄平告诉过我一件事有一本在国外非常走红的书,已经被西方国家的很多大学列为了解中国的必读书。
作者是黄平学生时代的邻居。
这本书说,作者刚到英国的时候,差点进错了厕所,因为她在中国从来没有看到过裙子,不知厕所门前图标上那个穿裙子的小人是什么意思。
作者也从没有在中国看到过鲜花,一到英国就被满地的鲜花给震了。
如此等等。
这当然让西方读者大为惊讶,对中国社会和中国文化大为怜悯。
但黄平说,他父母以前最爱种花,这位小邻居经常来偷花,而且这位偷花小女孩常常穿着花裙子。
我们不是她的邻居也知道,即便在“文革”时期,江青也提倡女性穿“布拉吉”,自己还带头穿。
我们不是说中国的社会和文化没有毛病,但一个连自己亲身经历都说歪了的人,还能真正了解英国吗这种捏着鼻子哄眼睛的人,今天可以妖化中国,一旦有了新的利益需要,明天会不会妖化英国,王尧当然也有人在“文化寻根”旗帜下去寻找“国粹”。
韩少功这是西方文化中心主义的另一种表现,眼睛还是盯着西方人,挖一点土特产好让别人大惊小怪。
包括有些文化人,出国后本来想治西学,融人西方主流,玩着玩着发现玩不过人家,不被人家接纳和承认,只好反过头来另玩一路,回归国粹,其实是一种生存策略。
我读辜鸿铭的时候,总是猜想他在国外肯定受了不少闲气。
有一个知名作家,年代末跑到法国大批中国文化传统,结果被当地华人群起而攻,包括那反共的华人。
这位作家以为海外华人吃多了洋面包,肯定会同他一条心,对海外华人的普遍心态一点也不了解。
人家在国外处于边缘化的地位,就靠这个东方文化传统撑住自己的自尊和自信,甚至还得靠它吃饭,你怎么能朝人家的饭碗里吐唾沫呢有些作家明白了这一点,就玩起另外一套,比如有个女人一到开会时就拿出一双绣花鞋,说起绣花鞋和外祖母的故事,说自己在“文革”中如何舍生忘死地保护这个传家宝,让老外来瞪大眼睛惊叹不已。
其实从国内去的人一眼就可以看出,那种鞋是从工艺品商店里买来的,与“文革”,与她的外祖母,压根就不会有任何关系。
这种把戏只能骗骗老外。
1985年的文化寻根大潮,实际上是政治反思的深入和持续,作家们普遍意识到社会生活不仅仅只是政治的,而更是文化的。
一时间,文化寻根成了文学创作的新的生长点。
韩少功这一时期的爸爸爸、归去来、女女女等寻根小说,尤其是他在文学的“根”所提出的理论主张,使其成为寻根文学领衔式的人物。
在寻根的口号下,作家们不约而同地到偏远闭塞的边缘地带,去挖掘中国传统文化血脉,韩少功则寻找到了充满神秘色彩的湘西山地,力图透过未被现代文明濡染的山村,重建楚文化的奇诡浪漫。
他的爸爸爸以模糊时空,淡化时代社会环境的方式,着力展示山民们远离主流文化的一种原始习俗和山民们理性的缺失,亦或说是民族传统文化中理性的缺失。
作品塑造的丙崽这个人物,亦象征着中华传统文化的种种痼疾和那种难以言说的神秘力量。
小说以丙崽的形象塑造和鸡头寨的衰败历史,一虚一实,运用象征的笔法,深化了对中华传统文化的理性批判。
两种既彼此相通而又相互差异的文化景观:
一是以张承志、邓刚、梁晓声、乌热尔图等人为代表的,作品中呈现出以自然奇观为故事发生地的草原、大海、荒漠、江河。
如张承志的黑骏马、北方的河,描绘北方的草原、戈壁、雪峰、江河,赞美彩陶碎片的美丽、清真寺的庄严,在这样一种饱含生命激情的人生境界里,民族文化与大自然的博大宽广、北方游牧民族粗犷豪放的生存状态融为一体,使人感悟到“天行健,君子当自强不息”的强大人格力量。
二是以韩少功的鸡头寨、郑义的老井村、王安忆的小鲍庄、李锐的吕梁山为代表的,远离现代文明的山野村庄。
寻根文学主要有两种走向,一是从现实与传统的断裂上去寻找那些隐退、散失在民间的文化传统,特别是主流文化之外的不规则文化;二是从现实与传统的潜在连接上对传统展开批判,试图通过对传统的批判达到对现实的批判。
前者在文化领域表现为“新儒学”与保守主义的兴起,以及由此开展的对“五四”激进主义的批判;后者则延续启蒙精神,在批判、反思的声浪中,汇流成20世纪so年代的时代主潮现代化。
他们中的一部分人抱着在民族文化土壤中寻找一种再生力量,借以弥补新旧转型时期价值观念冲突造成的真空地带的初衷,但让他们意想不到的是,他们苦苦寻找的文化根系却是丑陋、卑琐的,初衷与结果的巨大反差,令他们无所适从,陷人虚无主义的泥潭。
另一部分人虽然触及传统文化中美好的人性,反思与批判色彩趋于浓烈,但令他们担优的是,在现代工业文明物欲横流、理性膨胀的现实面前,它们已经被逼向穷途末路,徒有其虚假的面影。
现代化在给人类带来巨大的生理满足的同时,也弱化了传统文化的精神品格。
在李杭育的“葛川江”系列中,“最后一个渔佬儿”所表现的正是这样一种尴尬的两难情绪。
1985年韩少功倡导文学寻根思潮。
寻根给人直觉的印象,就是远离现代化的进程,向传统文化回归。
但对韩少功的寻根宣言我们要做辨证分析,韩少功的寻根是要寻找灿烂的楚文化。
他发现即将逝去的楚文化流入了湘西边远地区,在湘西的苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里找到了活着的楚文化。
“那里的人们披兰戴芷,佩饰纷繁,索茅己占,结蓝以信,能歌善舞,呼鬼呼神。
只有在那里,你才能更好的体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界”。
从中可以看出:
韩少功在认识到造成民族苦难的原因后,渴望在民族绚丽的文化中找到拯救整个国民的精神之根。
他要追寻的是楚辞中的神秘境界,寻根应该是重塑楚文化的辉煌,使中华民族文学带有自己的民族特色,形成自己的民族风格。
如韩少功所言“我们的责任是释放现代观念的热能,来重铸和镀亮这种自我。
”韩少功认为:
在民族的深层精神和文化中,应有一种世代相传的“根”,即“民族的自我”。
然而如何去寻找这种“民族的自我”?
他认为不是地壳而是地下的岩浆,更值得作家注意。
他要寻找的不是为历代统治者推崇的儒家文化,而是乡土中所凝结的不规范文化:
埋语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、习惯风俗、性爱方式等等。
其中大部分鲜见于经典,不入正宗,更多显示出生命的自然面貌。
韩少功受过拉美魔幻现实主义影响,有意识地要在小说中探询那仿佛已经“流入地下墓穴”的楚文化的踪迹,便导致他独特的小说叙述方式。
他的叙述常常以荒僻山寨,愚昧乡野为背景。
这些地方的人,其生活方式和语言,都保留着浓厚的原始楚文化的特征:
天人合一、人神互倚等。
韩少功的描写神秘怪异却又不失动人心魄的真实性。
现实与传说,真实与想象浑然一体。
历史的探询和神秘文化的崇拜,共同构成作品真实而诡橘的意境。
穷困乡野虽然民风浓厚,但距离现代文明也较为疏远。
自古以来荒僻山寨就是愚昧、野蛮、落后的象征。
因此韩少功的寻根,更多寻到的是对传统文化落后习俗的批判和控诉,对民族在长期封建社会中所形成,并遗留在生活中那些消极方面的描绘与批判更有力量,也更为引人注目。
尽管韩少功坚信民族传统文化的炫目,但他更在现实之中看到了无可否认的存在于民间背景下的种种愚昧、落后与野蛮。
韩少功的寻根给人的感觉,不是用传统的资源来抵抗现代的入侵。
细读韩少功这一时期的主要作品,不难发现韩少功的寻根理念,恰是在以一种现代意识来关照传统世界和传统文化。
他以锐利的眼光解剖、批判着传统社会,把对文化的批判进一步深入到对民族精神的批判。
民族的原始状态,被他抽象地切割为贫困的物质生存、压抑变态的性心理、蒙昧的生殖状况、残酷野蛮的社群关系,最终体现的是愚昧的精神信仰。
本来寻根是为了寻找隐藏在历史层面之下的动力,然而韩少功的寻根注定是在怀疑中批判。
爸爸爸,中篇小说爸爸爸和女女女是韩少功寻根文学的代表作。
前者取材于湘西偏远闭塞的乡村,小说展现的是一个因荒僻、穷困、地势孤峻而与历代正统文化疏离的地方。
那里的人们不相信史官讲述的正史,却相信歌谣传唱的半巫半神、真假莫辨的历史。
这篇小说充满神秘气氛的写实,使我们看到一个远离教化、远离文明的穷乡僻壤,那靠祖传习俗自在自为、自生自灭的一种生存状态。
丙患弱智导致的母子受欺,仁宝变态的性饥渴和向往外面的不安分,鸡头寨人为饥懂、困窘所折磨的痛苦人生,都以深度的真实打动着读者。
这些对乡野生存困境的展现,以及鸡头寨人与邻村“打冤”的愚昧血腥场景,都会使我们想起二三十年代彭家煌、台静农、许杰等乡土作家为我们展示过的乡村族群械斗的惨烈场面。
韩少功忠实于历史的真实性追求与“重新认识”民族根性的意愿,使他对于楚文化的崇拜性追寻最终得到了悖论式的结果。
楚地神秘的巫术和愚昧、贫困原本是一体的,它可能带给屈原这样的骚人墨客浪漫的艺术想象,而它带给韩少功的却只有丙患这样畸形无知的生命状态,和鸡头寨人盲目愚昧的生存。
韩少功对传统文化的崇拜性追寻,最终以对这种文化的忧虑和批判结束。
这篇文章更多的揭示了民族文化和国民性中负面的东西。
爸爸爸的故事并不复杂。
湘西高山中的鸡头寨,因天时不利、气候反常、收成不好和村寨衰败,决定炸掉不祥的鸡头峰。
由此引起同鸡尾寨人的一场打斗,大败之后青壮年男女“过山”逃迁。
作者侧重表现的是被现代文明所遗弃的原始初民文化形态,他考察剖析了湘西这块散发着楚文化信息的古老土地上的历史沉淀,并用魔幻现实主义手法来批判传统文化的“劣根”。
他把民族文化中原始落后,蒙昧荒诞的言行揭示了出来。
而文章集中塑造的丙患这个人物形象,:
“这个永远穿着开档裤的小老头见人不分男女老幼,亲切地喊一声爸爸。
要是你冲他瞪眼,他也懂。
朝你头顶上的某个位置眼皮一轮,翻上个慢腾腾的白眼,咕噜一声X妈妈调头颠颠的跑开去。
”就丙息来说,他对客观世界的感知永远处在一种模模糊糊的状态中,年龄增长而智力依旧。
所以他对客观世界的反映,也永远是“爸爸”和“X妈妈”这样两个并无多少实在意义的符号。
可以说愚昧在丙患身上得到了高度的体现。
而环绕在丙患周围的鸡头寨人也同样显示出了他们的愚昧:
“祭谷神”、“打冤”的行为,“吃枪头肉”、“向丙患打活卦”等情节被韩少功毫不留情地揭示了出来。
因此,小说是凝聚了作者“对于中华民族一百多年来的历史命运和当前阻碍四化的民族心理因素的思考”。
整个鸡头寨人表现出了一个范围更大的愚昧和痴呆。
在所追溯的历史中,我们可以看出从三代到刑天的社会中,无论生存方式还是思维状况都没有任何的推进和现代色彩。
爸爸爸囊括了民俗社会一切阴暗面:
偏僻、贫困、荒诞、迷信、懒惰、保守、肮脏、冷漠、残酷等。
韩少功通过对鸡头寨人生存状态的描述,沉重揭示了在远离现代文明的所谓保存楚文化较好的湘西地域愚昧的民俗风貌。
小说的情节也表现了作者对民族前途的忧患意识,古歌的传唱使我们不禁想到鸡头寨远离现代文明的历史源源流长。
历史在这里停滞不前,也不容许作丝毫改变。
而鸡头寨及其村民甘愿被落后、封闭的古老传统和古代文明所束缚,形成了一种超稳定的思维保守方式,任何改革的努力都是徒劳的。
因此可以说:
爸爸爸给人的感觉不是韩寻到了灿烂绚丽的楚文化,而是寻到了一幅整个中华民族几千年来停滞不前的深层文化心理。
对爸爸爸的评论很多:
如言“丙患的象征意义实在是人类命运的某种畸形状态,一个休目惊心的悲惨境遇”;严文井在给韩少功的信中所言:
“你对根并未预先决定褒或贬,而是找出来让大家思考,这比简单地进行褒贬有意义得多。
这种中国的历史产物永远也不能从地球上悄悄抹掉;相反,从人类多元的文化结构看,中国作家有责任把自己的根挖掘出来,正视它们的特色,既不迷信瞎吹,也不盲目护短。
长就是长,短就是短。
我赞成你严格冷峻的对待事物的态度。
”不过从韩少功寻根的本意来看,我们得出了这样一个结论:
那就是这篇作品无论如何不能说是韩少功寻到的传统文化的优秀之根,而是深刻揭示了中国传统文化积淀的稳定性和中国人固守成规的惰性,从而表现了作者对中国传统文化深沉的反思和忧虑。
女女女,如果说爸爸爸是对传统文化的落后性、保守性进行批判的话,那么女女女则是进一步揭示了人这种动物,在文化支配下所具有的恶的一面,同样揭示了传统文化的弊端。
女女女讲述了三个女人的故事,她们分别代表了三种不同文化价值体系的精神。
儒家文化“克己复礼,修身养性”几个字,可以说是么姑整套价值观的深层结构。
么姑和丙患一样也是一个残疾人,早年虽然耳背失聪,但心脑尚明四肢健全,基本上是个健康人;中风之后,则身体残疾心脑也残疾。
就思想性格说,中风前后的她判若两人。
中风前她一门心思学雷锋,处处为他人着想,自己则尽量节约,别人不能吃的饭菜她能吃;中风后,她念念不忘要求别人学雷锋,处处与他人为难,自己则要尽量的吃好,别人觉得好吃的饭菜她也觉得没有味道。
但通过她的前后对比却又可以发现:
中风前,她心脑健康富有理智,在传统儒家文化观念和现实社会学雷锋的理念指引下,极力压抑自己饮食男女的正常愿望。
所以说此时的她虽然心智健全,但精神上己经是个受到摧残的女人,过的是非正常人的生活;中风之后她失去了理智,原来被压抑的欲望也一下子被释放了出来,便有了正常男女的生存需求和合理要求。
即使是在换屎尿时,也要求侄子来换,而不要侄媳来换,所以说此时的她虽然己经不是正常人,但要求过的却是正常人的生活。
韩少功通过么姑一生非人生活的描写,让人看到正常人在文化的压抑下所过的变态的生活状态。
作为有理智的人可以用清醒的意识来极力压抑自己的种种欲望,使自己不符合正统文化的要求统统隐藏起来,从而做个符合常人的非“正常人”。
韩少功在寻根的旗帜下把封建传统文化的弊端赤裸裸的揭露了出来。
么姑的余生可以说是让任何人都不舒服,她内心被人认为恶的一面最终显示了出来,他对任何人挑剔,不满意任何人的伺候,从这里我们可以看到封建文化对人的摧残是何等的巨大。
文中的另一个女人珍姑,作为么姑早年的结拜姐妹。
一个生活在乡下老家的老年妇女,据说已经为两个姐妹送终。
对于没有任何血缘关系的么姑的到来,珍姑并没有推诱责任,而是默默承受下来,任由么姑折腾。
她能做到这一切无非是一个信念在支撑着她,那就是佛家轮回转世、因果报应的思想及建基于此的认命态度。
这就是她整个人生观的价值之柱。
么姑的不满及痴呆并没有让珍姑埋怨半句,而是让她更加神秘地相信么姐来折磨她完全是天意。
姐妹情分是砍不脱打不烂的,她必须忍受。
对于珍姑所信奉的轮回转世信念,韩少功也是持不容置疑的批判态度。
而么姑的干女儿老黑,则完全是在资产阶级思潮影响下的年轻一代。
作者对于她的描写不是显示了对传统文化的批判,而是对资产阶级自由思潮的怀疑。
老黑是一个玩弄生活的人,她玩得很痛快,玩过革命和旧军装,又玩离婚和结婚,玩录像带和迪斯科,玩化妆品和老烟老酒。
身上全是洋玩意儿,没有国货。
她对人是冷漠没有感情的,完全是极端的个人主义、享乐主义和玩世态度。
对待自己的养母,她则是毫无感情的冲“我”说道:
“么姑么?
ustdie(必须死)!
”;“她这样活得太受罪。
让她死,绝对人道。
我们弄出个自杀的现场根本不成问题。
”她冷笑着笃笃地走了,再也没有看过么姑一次。
小说中老黑似乎是么姑和珍姑的对立面,么姑和珍姑所代表的传统文化中儒家文化和佛文化存在弊端,存在让人成为非人的消极面,然而资产阶级的个人主义更是存在让人担忧的成分。
这表明韩少功在批判封建传统文化弊端的同时,对现代价值观和“现代文明病”也不无忧虑。
当然,对于中国封建社会所遗留下来的那种集体无意识中一些古老的思维定势和行为习惯,依然在以它惯有的某种形式支配着人们的生活。
固然人类社会向前不断发展,人的素质也在逐渐提高。
但社会的进步和全民素质的提高,将是一个不断反复的过程,而丙息和么姑及老黑的人物典型也成为人们值得关照和反思的艺术形象。
韩少功在寻根文学的征程中,不断反思和批判传统文化的弊端,让人们认清哪些是中华民族文化的精华,哪些是劣质性的根源,从而使我们重新认识民族的自我。
面对传统文化的现实窘境,寻根作家表现出选择的两难:
批判与认同。
他们所批封的是愚昧、滞后、贫穷的生存状态,以及负载的文化劣根性。
史铁生我的遥远的清平湾、李锐的(厚土)、郑义的(远村)、(老井)中,批判的锋芒直指乡村物质的匠乏、性的压抑以及精神的扭曲。
归去来、爸爸爸、女女女中,韩少功把批判对象上升到整个民族精神高度,揭示其物质与精神的双重班乏:
蒙昧、困苦、野蛮与变态,丙惠的愚顽、麻木,使其成为韩少功笔下民族精神劣根性的代表。
四、马桥词典与暗示,马桥词典是韩少功沉寂几年后出版的一部长篇力作作品一问世就引起了评论界的轩然大波,即而引发了轰动一时的“马桥事件”。
1997年的文坛第一公案“马桥风波”,也让我们在诉讼席上领略了这位作家别样的风采。
这一事件的发生也使得马桥词典更加扑朔迷离,从中我们也可以看到韩少功文化寻根思想的毅然与决然。
马桥词典是以词条的形式,透过语言的背后来揭示马桥人的生存状态和生存文化,依然延续了作者以往对文化的关注和反思这一思路。
回顾评论界对马桥词典的评论,大都集中在作品的文体和形式上,很少从作品的内容与思想方面进行。
陈思和详细比较了马桥词典和哈扎尔辞典之间的异同,得出马桥词典不是抄袭哈扎尔辞典的结论;【川“马桥词典在很多方面都延续了韩少功以往的创作风格,但是在小说的叙事文体上却开创了一种新的小说叙事文体用词典的语言来写小说。
”【对之韩少功也有表述。
他说他强烈地感受到“叙事艺术的危机”,“我的小说兴趣是继续打破现有的叙事模式。
”川“但我不喜欢重复。
”,因此他在形式艺术的交叉小径上千回百转,寻寻觅觅,“后来突然冒出一个想法,以词目贯串小说和统领小说,也可以是一种尝试,说不准对小说本身也是一种新的试验。
”文体叙述是韩少功注意的一项,然
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