第一章唐至清末变法前概述及隋朝法律.docx

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第一章唐至清末变法前概述及隋朝法律

第一节本部分（即隋——清）内容概略

1、法律制度：

（1）隋、唐、宋、元、明、清。

（2）对于五代十国、辽、金的法律制度，略而不讲。

（3）清朝的法律制度可被分为清末变法前和清末变法后，变法虽然失败，但其拉开了中国法律制度现代化的帷幕。

（4）谈到变法，历史上四次必须被讨论和思考的变法：

秦代变法、王莽变法、王安石变法和清末维新派变法。

虽然在唐朝时，代表儒家精神的法律制度，向上集秦、汉、魏、晋和隋朝之大成，向下树立宋元明清之圭皋，但是属于对传统制度的确成阶段，其精神亦不过是对传统儒家的呈现。

就此而言，最早开始系统立法的秦朝才是开山之作。

大家都已经知道，魏人李悝作法经六篇，后来被商鞅继受，并在变法时实行于秦，后商鞅变法虽然失败，但这些制度被保留下来。

在汉朝时，萧何在此基础上增加了三章，共九章。

唐律将这些内容全数吸收。

所以说，唐朝的立法虽然完备成熟，却并非开河之作。

A秦：

法治主义

秦朝要统一天下，其必然要使天下有统一的标准，于此，法家式的“法治主义”必不可少。

B王莽：

结果平均主义

【权威主导下的结果平均主义】王莽改制，着重于经济方面。

当时社会贫富悬殊，由于汉朝时税赋较重，所以“父子夫妇终年耕耘，所得不足以自存。

富者犬马余。

”汉朝的赋税制度名义上为三十税一，但因为赋税经常变更，且以富凌贫的现象极为普遍，实际上的税赋为十税五，负担几重。

董仲舒也曾主张平均地权，但为权贵阻挠。

王莽则跟随古制，实行井田制。

八口之家耕耘的田地不超过一井，想实现耕者有其田；

使酒、盐、铁归国家经营，行防禁之制；

并且设立五均之官，使百姓财富尽量均等，并破除强梁兼并之弊端。

同时严刑峻法，以便使新法得以推行。

然而，也因此导致民众受到诸多限制，没有致富的可能性，不能随意动弹，再加上吏治不清，“奸吏因以愁民，民穷悉起为盗”，最终身败名裂。

C宋王安石：

国家主义

王安石变法，欲强兵富国，有“国家主义”的倾向。

D清末：

民治主义

清末变法欲接受西方法治思想在一定程度上的影响，故带有“民治主义”的色彩。

2、法律思想

（1）隋唐的政治和法律思想以儒学为主，所以我们会较简要地介绍儒家的政治和法律思想。

（2）宋朝时也以儒家思想为主，但王安石变法时期，变法派的思想发生了一些变化，我们会对这些变化并结合王安石变法的内容予以简要介绍。

另外，宋朝时新儒学出现，即所谓的理学，它虽然对法律制度影响并不大，但我们也会顺便予以简要介绍，以完整上述的儒家思想。

（3）明朝出现了反对专制的政治思想，但是对于法律制度的影响几乎为零，相反受到政治压制。

这种政治思想作为我国传统文化的一部分，对今天可能具有反思作用，但就中国法制史这门课程而言，却相距甚远，故我们不予以专门介绍。

第二节“中国”古代的国家结构形式

以今天的观念来看，国家的结构形式和政治制度形式都属于基本法调整的范围。

在古代，当然没有专门的宪法，但是，这些结构形式和制度形式或者以一种现实的方式加以认知，或者以隐蔽的方式包含在制度之中。

在此之前，我们先简要说明一下“国家”的观念。

一、“中国”的概念：

国家观念（民族国家，文化国家，政治国家）；“公天下”和“家天下”

1、中国政治观念（超国家主义观念）而非西方政治观念（国家主义观念）

近代英国人以国家为必要之恶（霍布斯），中国人却早已把它当作不必要之恶（无为而治）。

缺陷：

除了对内缺少管理功能，对外也缺乏国际对抗性。

2、“天下”观念，而非“国家”观念；文化观念而非政治观念

国家主义观念之缺失，或超国家主义观念之盛行，得失参半。

常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也。

其结果常增加“中国人”之组成分子，而其所谓天下之内容，乃日益扩大也。

欧洲迄今大小数十国，而我则久成一体。

顾炎武也重视天下观念，而不重视国家观念。

他在日知录的一篇文章中也道出了“国”与“天下”的关系：

有亡国，有亡天下。

亡国与亡天下奚辩？

曰：

易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。

……是故，知保天下然后知保其国。

保国者，其君其臣肉食者谋之，保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。

曾国藩所以号召国人抗御洪（秀全）杨（秀清），都是站在此文化立场说话。

洪杨宗教之幼稚，其所为多不合于固有文化意识，违反固有风教之故。

实为不能成事之根本，其消灭，绝非满清能灭之也。

故中国人心中所有的，进则身家，远则天下，此外便多半轻忽了，但缺少西方的国家观念。

3、中国古代的“家天下”与“公天下”

二、国家结构形式：

单一制

1、今天所言的中国，在秦朝时成为一个单一国家；

在秦朝之前，是封建，

在周以前，是部落。

2、部落：

尧、舜、禹、汤是各部落的共主。

3、封建宗法制度：

（1）宗法制度：

天子（天下之大宗，即所谓的宗周）；天子下封嗣王和诸侯。

诸侯下分嗣君和卿大夫，卿大夫下封宗子和士，士下封小宗和士。

宗法制度的作用就在于“收族”或“合族属”。

（2）封建国家之形成：

宗法制度与族外婚姻的政治作用，

周武王灭商殷后，开始封新国，其中，兄弟之国十几个，同姓封国的几十个。

并且各国疆域以旧部落为依归，便于对旧部落进行监视。

同时，利用宗法制度维持与同姓国之间的联系，以族外婚姻制度增加与异姓国之间的情感，以巡狩朝觐以及命卿等制度，确保天子与诸侯国之间的主从关系。

如此，周朝形成了一个有系统的封建国家。

（3）其本质上属于土地大私有制制度，封地土地属于宗主所有。

4、秦始皇灭六国后，废除封建制，以郡县建制，形成统一局面。

（1）汉朝：

然而，从汉朝开始，亦有封建之事，郡县和封建并行。

直到汉景帝时，晁错谋划削减诸侯势力，始有七国之乱。

平乱后，诸侯王再也不能复国，所封之地中王国与郡地位相同，侯国与县地位相同，皇帝派官吏进行管理，汉朝又成一个单一国家。

（2）唐朝

唐朝时，也有封爵，封爵在其地界中也有租调之禄，但其地位并不同于传统诸侯国，最多只是一个王侯而已，而非像传统诸侯与王及封地的关系一样。

（3）明清

明朝时，明太祖封其子39人，各设官位、傅相以及设置卫兵，但是他们不能干预政事。

清朝时，也有三藩之封，但它们仍由中央统一管理，且存在时间不长，所以也不是古代的封建之制。

第三节中国古代的政治治理形式

1、周前的巫觋政治

周朝之前，以巫觋（xi）政治为主，族民政治为辅。

殷人尚鬼，河南安阳出土的甲骨文多用来占卜。

周虽阳邦，其命维新，但是它所倡导的礼治仍从祭祀开始，以土谷二神称谓社稷，用以代表国家，为天下至重，是巫觋政治的余音缭绕。

孔子好古，但对鬼神敬而远之，说明古文化中鬼神之说甚重。

之所以族民政治为辅，是因为对于重大事情，仍必询问族民。

盘庚“王命众悉至于庭”。

2、封建分权和春秋霸政制度

周朝创立封建制度，天子和诸侯更有权属。

春秋时期，虽然各国独立性渐强，但仍然以尊周攘（rang）夷为基本国策。

3、专制制度及其变数

（1）秦朝开辟了统一的局面，极端专制。

但是命数极短。

（2）外戚与宦官之争：

到汉朝时不仅相权极重，且多由外戚担任。

霍光（霍去病的弟弟）废昌邑王，王莽篡汉，即为其例。

东汉从汉和帝以后尤其严重，宝宪、闫显、耿宝、梁冀等，皆以贵戚之卿，相断总揽政权。

其起而与抗者，非君主乃宦官也。

（3）骄兵军阀政治

汉献帝——三国（州牧郡守）——南北朝——唐玄宗（节度使，安史之乱，藩镇割据）——五代十国时期

宋代以前，骄兵军阀政治最有特色。

唐朝从中叶开始，政权内部由宦官把持，外部由军阀把持。

军阀产生从三国时期开始，州牧郡守割据为雄，汉献帝徒具天子空名，军阀相互争斗内讧。

南北朝时期，都是从镇守将军升至天子之位。

唐朝从玄宗开始，又广设节度使，不仅造成安史之乱，又导致唐末藩镇之祸。

藩镇之职，私相授受，天子唯以旄（mao）节为名义进行任命，导致军士行使废立之权，到五代时期军士策立天子，成为常事。

宋太祖便是以此登基。

（4）君主独裁政治

宋太祖杯酒释兵权，骄兵政治才完全告终。

一直到清朝末年，君主独裁政治才告终结。

第四节中国法制史的分期

一、第一种分期法

1、创始期：

从商殷时期开始，到战国时期结束。

其中包括殷之部落时代，西周之封建时代，春秋之霸政时代。

2、发达期：

从秦至南北朝结束。

秦朝用商鞅之法，统一六国。

3、确定期：

从隋朝开始到清代结束。

尽管唐代法制集两汉、魏晋之大成，下树宋元明清之圭皋，但其自身却应归功于隋。

故隋朝法制又承上启下之功。

4、变革期：

自清末……。

二、第二种分期法

1、创造时期：

虞夏商周是中国法制草创时期

2、因革时期：

秦汉晋隋为中国法制因革时期

3、完成时期：

唐

4、沿袭时期：

宋元明清，皆不出唐律之范围。

5、变动时期：

清末以后。

第五节中国法制变迁中的法律思想核心和法学之变化

中国古代法制虽有所变动，但有一个中心势力未发生变化，即与儒家之关系。

一、中国法律思想史的四个时代

1、萌芽时代

中国有文字记载的信史，一般都从殷代开始。

殷之后为周，现存的《诗经》、《尚书》和《周易》较为可靠，其中包含着随后几千年法律思想的萌芽。

2、儒墨道法诸家对立时代

3、儒家独霸时代：

自汉武帝始

（1）汉武帝之前的思想多元化：

秦朝的“法治”精神远在各国之上，这不能不归功于商鞅的变法。

汉高祖时期，虽抛弃秦始皇以法家为中心的思想，进行“文治”政策（陆贾“新语”12篇），但倾向于黄老思想（礼法结合，同时黄老思想）。

文帝自身喜欢刑名之学；

景帝也不信儒，

窦太后尊奉黄老，

晁错也学习申（申不害）商（商鞅）刑名之术。

（2）汉武帝时期儒家思想取得统治地位

直到汉武帝，政治比较之前较为专制，思想也倾向于统一，在公元前136年，定儒学为国学，罢黜百家，表彰六经（诗、书、礼、乐、易、春秋），思想定于一尊。

从此，法律思想亦开始是儒家思想。

比如：

从“阴阳五行”等天人交感的立场发挥刑罚的必要；一切司法行为都应于天时；道德、礼教和伦常为立法的价值依据。

4、欧美法系侵入时代：

清末变法至今

二、中国古代的法学

1、法家、法学与律学

虽然古代有法家，但从事律学者不限于法家，则为定谳。

比如，后世行政法律中设置官职，都取材于《周礼》，此外，刑法上八议三赦之制，皆源于此。

而《周礼》显然与儒家密切相关，与法家关系甚远。

商鞅言法，却遭受车裂之刑，李斯言法，三族不免连坐之诛。

所以秦亡之后，在中国史上，较少纯粹法家，更少有纯粹法家所作之法令。

即使有，也是儒家法学，即“律学”。

2、法学之盛限于战国，律家之著仅在汉魏，律学之衰始于东晋。

（1）法学之盛限于战国。

A法理：

管仲、商鞅、慎到、申不害、韩非子。

法的公开性：

“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓。

”（韩非子）

法的平等性：

“法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢凌贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。

”“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”。

法的客观性：

“释法术而心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”，“为人君者，弃法而好行私，谓之乱。

”

法之统一性：

“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而故，使民知之。

”

法的安定性：

“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。

”

上述关于法理之说，与西方之法学相比，数不多让。

只是这些学说都偏重于法理形式方面，而疏忽法律目的方面。

但是，是否法家乃导致君主专制局面形成之主要原因，尚待商榷。

B律文整理，战国集大成。

魏人李悝：

《法经》：

“以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于盗贼；须劾捕，故著囚捕两篇。

”《晋书·刑法志》，后商鞅受秦相，受之。

萧何增之为9章，唐律中全数入之。

中华法典也仅以刑律为代表。

（2）律家之著仅在汉魏

汉以后，虽然没有纯粹的法家，律家却甚为发达。

晁错新书，崔实正论，刘劭（shao）法论，刘广正论，阮武正论，陈融要言等。

（3）律学之衰始于东晋

东晋以后，胡族称强。

阀阅阶级（功绩世家）乘时而盛，清谈相尚，不重名法；且治乱不求于律令，律学之衰自此始。

唐之后，帝王权力益增，律学逐渐沦为小道。

A从东晋到宋初，律学虽衰，但东晋杜预、张裴注释晋律，后代沿袭。

北朝时，封述著《麟趾格》，为东魏之律，北齐修律，封述亦参加，且明解律令，议断平允，深为时人所称许。

至唐朝时，《唐律疏议》官府所订，人皆不能置议一词，沿其所订而遵守之，即为已足。

宋兴，敕重于律，律学更微，唯王安石变法，尚有振作。

明虽重律，但不能议，律学亦不可能盛行。

第六节儒家的法律思想

一、孔子

1、以人为出发点：

（1）智力上的分类：

上人、中人和下人。

社会是人的团体，政治、伦理皆以人的研究为中心。

人由智愚之分，又有善恶之别。

孔子说，“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。

”“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也，困而不学，民斯为下矣。

”“唯上智与下愚不移。

”

这些都是说明智愚，而与善恶无关。

天资聪颖之人亦可以为恶，天资愚钝之人亦可以为善。

比如纣王，《史记》就说他“资辩疾捷，闻见甚敏，知足以拒谏，言足以饰非。

”但其勇于为恶，自绝于善，最终导致“天下之恶皆归焉。

”这足以证明智愚与善恶并不相同，亦并无必然联系。

智愚是知识上的问题，善恶是道德上的问题。

（2）善恶上的分类：

性善、性恶、无善无恶、有善有恶

人性善恶可有四种看法：

其一“性善”（孟子），其二性恶（荀子），其三性无善无恶，其四性有善有恶。

孔子虽将人在智力上分为上智、中人、下愚三等，但对于性之善恶，则没有确定的主张，最多说，“性相近也，习相远也。

”告子解释道，“性犹如湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善或不善，犹水之无分于东西也。

”

（3）好恶的情感

性虽无善恶，但人类有好恶的情感。

“何为人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。

”“富贵人之所欲，贫贱人之所恶也。

”“饮食男女人之大欲存焉，死亡贫苦人之大恶存焉。

”

2、治理

（1）治理的方式：

圣人之治，徳、礼、刑、政相参

治理方式必有多种。

“圣人之治化也，必刑政相参焉。

太上以德教民，而以礼齐之。

其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也（刑罚的目的是为了不用刑罚）。

化之弗变，导之弗从，伤义以败诉，于是乎用刑矣。

”

孔子固然曾说过，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”但是，后者乃太上之治道，其次政刑并用。

于此，须注意者乃是：

此处之刑乃一种治民方式，类似于强制惩罚，其与教化相对应，而非律法之义，相反，孔子所言之“礼”却包含着律法之义，并因此礼法不分。

“分争辨讼，非礼不决。

”“礼者君之大柄也。

”“安上治民莫善于礼。

”教化为主，刑罚为辅。

（2）仁：

作为一种综合的治理手段。

礼与仁不同：

“仁内也”，“礼自外作”。

梁启超说，“儒家言道言政，皆植本于仁。

”“仁”中也包含由自爱之心以爱人之意，“己所不欲勿施于人”。

但是，孔子并未对其中的自爱之心加以阐释，并未作为其理论出发点。

相反，利他性的“仁”却成为其构建政治法律和伦理理论的基石。

“仁”即为“爱人”，在家即为孝悌，在外则为博施济众。

它不仅是私人道德，也是社会伦理和政治原则。

3、具体的治理手段：

针对不同的人施以不同的治理方式

（1）利用人情好恶，刑政结合

既然人们喜好富贵，厌恶贫贱，孔子认为可以“示之以好恶，使民知禁。

”孔子为政，依靠人性之善恶者少，依靠人情之好恶者多。

所以“君子莅民，不可以不知民之性，而达诸民之情。

”人类之欲，上焉者好名，下焉者好利。

当然，名要副实，利要取之有道。

最终，仁人志士安而行之，其次利而行之，或勉强而行之，即用刑。

刑赏的基础在于人类的好恶，利用人性的弱点，令其就善避恶。

“五刑所以佐教也”。

不过，古今用刑有所不同。

“古之听讼者，恶其意，不恶其人，求所以生之，不得其所以生，乃刑之……今之听讼者，不恶其意，而恶其人，求所以杀，是反古之道也。

”

故为政之道，必须利用人情，而不可忘记刑赏，这是政治与教育不同之点。

教育使民就善避恶。

而能安而行之，劝人为善，戒人为恶。

政治则用刑赏之法，赏人为善，罚人为恶。

（2）扩充家庭道德为政治道德

周时，封建之制盛行。

孔子便扩充家庭道德而为公民道德，在家庭之内，孝为百行之先。

“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。

”“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也。

涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也。

战阵无勇，非孝也。

”如此，一切公民道德皆以孝为本。

孔子虽主张博爱，然而爱必由近及远。

“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。

”

但是孝并不意味着为命是从。

“天子有争臣，不失其国；士有诤友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。

故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争与君。

从父之令，又焉得孝乎。

”忠孝之真义实为此。

天子必须以身作则，“明王之以孝治天下也。

”“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。

”孔子寄望于圣君，但圣君不可多得，只能退而求其次，求之于贤相。

最终，孔子看重者乃“贤人政治。

”而不一定是多数政治，亦即民主政治也。

“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。

”好恶不能由众人决定，则决定之权属于谁？

尽管亲疏远近有别，但借此，道德、人伦与政治熔于一炉，己、人、家、国致于一贯。

萧公权说，与欧洲学说相比，孔子既不偏于集体主义，也不偏于个人主义，此两个极端并不尖锐对立，两者是可以贯通的。

然而，自另一面观之，此又恰好混淆各种不同共同体，并使家事混淆于国政。

而家事之情感规则终不同于国事。

最终，它只是带有极端的理想主义色彩，而过少考量现实因素。

（3）君子之说下的贤人政治，以及贤人政治下的君臣之道

A并非愚忠与专制，人治与仁治

贤人政治可与孔子的“君子”之说相结合。

而君子即为人治思想之结晶。

宋朝以后，儒家强调臣下致君忠国的绝对义务，还说这本于孔子，但实际上这并非孔子之教。

孔子论君臣关系时说，“以道事君，不可则止。

”因为君子以爱人之心，行仁者之政，此为要君取位之真正目的，合于此而不仕，则为废君臣之义。

不合于此而躁进，则为干禄，为志于谷。

“无可无不可”，不拘泥于必仕必隐。

故个人对于君国并无绝对义务。

君子还说臣下不受君主之乱命。

所以后人说孔子主张极端之专制，是不妥当的。

君子之人治与终极之仁治目的有密切关系。

但是，如前所述，仁治终究带有过度理想主义色彩。

故萨孟武说，孔子的道德主张固然极为人看重，但其政治理想终究难以推行。

此处所谓之贤人政治并非不重视制度建设。

“文武之政，政在布策”。

但是如果非要说孔子所坚持的“策”达到如现代法律般的特性，则亦属胡说。

（4）仁政与民心所向，富民及其追求的效果

为政之道必须顺应民心，“因民之所利而利之。

”民心之所向不过富厚而已，此即为“仁政”。

换言之，在传统儒家政治观中，人民富足不仅是一个理想，而且是一个可以实现的理想。

而孔子为政，必以富民为先，既欲富民，便不可不言利。

但孔子不仅反对大贫，也反对大富。

“贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱，故圣人之制富贵也，使民富不至以骄，贫不至于约。

”“中人之情也，有余则侈，不足则俭。

”

董仲舒因之说，“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴。

”

孔子说“不患寡而患不均。

”

孔子的富民政策，不是求生产的增加达到使民极富的程度，仅使民裕足为目的，后者又最终要求分配的平均。

最终虽奖励生产，但又统制过甚。

至于战国时的富强政策，则非其所能想象或许可。

故有人说，法家的政治主张才能够促进资本主义的萌芽和发展，而儒家的却不能达到这样的效果。

王莽改制和王安石变法的失败，都可从这里找到部分原因，正所谓“成也萧何，败也萧何”。

与经济上富民和相比，孔子实际上要求国家的目的还在于使人民养成美善的品行和行为。

孔子注重道德教化的原因，其根源源于“仁”，仁者己欲立而立人，己欲达而达人。

因此，教化不仅仅是治术多极目的中的一个，实孔子所立政策之主干。

孔子的思想中还有一项重要内容：

正名。

孔子意欲根据周封建天下之制度（而非任何个人的情感或理性），而调整君臣上下的权责关系。

二、孟子：

将利己心等同于恶。

孔子不仅谈仁义，也不反对人情之有欲。

孟子注意仁义，荀子注重人欲，此二者亦为孔子儒学最重要的两个分支。

孟子主张人性本善。

“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之，……恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。

仁义礼智非由外，我固有之也。

”

孟子也知道人有利己之心，然而，他却站在反对的立场，得出结论“故术不可不慎也。

”孟子区分感官和心灵，认为感官乃欲望之所，而义理乃心灵之所欲。

在西方那里，灵魂和感官（心）的区别。

因为孟子主张性善，所以它不顾人欲，而专谈义理，他还反对利。

甚至两国交战，也要说以仁义取胜，是在过于迂腐。

刘勰就批评孟子的仁义不合于世用。

当梁惠王问孟子如何抵御秦朝时，孟子竟然建议他离开都城。

孟子因此也主张寡欲。

但社会的每一次变化或进步，都是人欲增加的结果。

为政者不能反对人欲，而且应善于利用人欲。

从学科角度而言，孟子在这里将今天我们分别加以研究的心理学、社会学和目的论以及应然与实然的关系混在一起加以说明。

孟子用仁义，但仁义只能对上人而言，上人又是世上非常罕有之人。

孟子过度强调仁义，要求实行仁政，使其政治主张更显得过于理想化，而更少的实践性。

孟子也提出民贵君轻思想，但只要以君为中心谈论治术，便不是今天的“民主”思想。

这是完全不同的制度设计。

Forthepeople和bythepeople。

民贵之说与近代民权有别，不可混同。

民权思想中人民为政治的目的，国家的主体，必须具有自动参与国政的权利。

而民贵思想只是由民享达致民有。

但无论如何，亦不能在孟子学说中简单得出他主张君主专制的结论来。

王道与霸道：

霸不足取而甚难，王近理想而反易。

“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。

”但王道之仁政却从未被采纳或彻底践行，孟子所主张的“定于一”却要通过霸道之秦朝来实现。

后世争论天理人欲，王政霸道。

三、荀子

荀子主张性恶。

“人之性恶，其善者伪也。

”人生而好利，有嫉恶之心，耳目声色之欲。

若任其发展，不加节制，则争夺淫乱将随之而兴。

性恶之说既然确立，则礼的必要性不言而喻。

此处之礼应从广义上来理解：

它不仅指一种礼仪形式，而且指一切典章制度。

礼起源于人们对欲望之追求及在追求中应当遵循的“度量分界”，如无此分界，则争乱将不止，最终导致贫穷。

故“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

”礼因此是人类性恶之苦口良药，亦是社会生活之基本条件。

主性善者必主张率性，故孟子重仁；主性恶者必主张制性，故荀子重礼。

荀子常将礼义并列，这与“法”性质相同。

他说“礼者法之大分”，“非礼既无法也”，“礼譬之优衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。

”法家的管子也说，“法出于礼。

”

荀子也有“义利”关系之论。

“义”，根据管子，“谓各处其宜也……礼出乎义。

”荀子所言之“义”似赞成告子义外之说（“仁内义外”），其义与管子相同，“夫义者所以限禁人之为恶与奸者。

”文子亦说“法生于义。

”关于“义利”之关系，以为“义与利者人之所两用也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不胜其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使民好义不胜其欲利也。

故义胜利者为治世，利克义者为乱世。

上重义则义克利，上重利则利克义。

”

礼的运用则在于明分，“分莫大于礼。

”分定而后争止。

“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。

故无分者人之大害也，有分者天下之大利也。

”慎子曾举例，“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。

积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。

”

荀子主张刑赏的作用。

“教”、“刑”、“赏”应该并用，三者缺一不可。

“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩，诛而不赏，则勤历之民不劝，诛赏而不类，则下疑俗险，而百姓不一。

”

荀子虽主张节欲，但并非主张绝欲。

礼的真正目的乃在于借节欲手段以图全体人民物质生活的最大限度之满足。

礼的最后目的亦为使民