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中哲笔记整理资料
中哲笔记整理
孔子
仁学体系:
1仁者爱人2克己复礼为仁3孝悌为本4杀身成仁。
中庸思想:
“不偏之谓中不易之谓庸,中者天下之正道庸者天下之定理。
”从仁衍生出来的道德要求与道德规范,处理的都是人与人之间的关系,这当中存在着一个如何把握的“度”的问题,有鉴于此,孔子提出“中庸”概念最为最高的道德要求。
“中庸之为德也,其至矣乎!
”“庸”有三义:
“平常”“不易”“用”。
“中”指适中,中和,不偏不倚、无过无不及的标准。
所谓中庸,指的是不偏不倚的日用常行之理,其基本内容就是待人处事,既不要过分,也不要不及,“过犹不及”。
符合中庸精神的行为,孔子称之为“中行”。
中行者善于协调各方面的关系,勇于进取而又考虑全局,为人耿直而又善于与人合作,这就达到了“中庸之道”的要求。
和而不同:
孔子贵中尚和,但他所提倡的中和思想不是无原则的折中调和,故其言“君子和而不同,小人同而不和。
”“和”与“同”是春秋时代的两个常用的术语,“和”是多样性的同一,“同”是抽象的同一性。
孔子的?
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“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。
“礼之用,和为贵”。
“和”是人际关系的理想状态。
“君子和而不同,小人同而不和。
”孔子所主张的“和”不是后世所误解的没有矛盾不讲斗争的“一团和气”,而是在承认对立差异的基础上,寻求双方都可以接受的解决方案,从而使相关的双方共生、共存、共发展。
这一“和谐”的思想不仅可以用于处理人与人的关系,而且可以用于处理人与自然的关系。
“致中和,天地位焉,万物育焉。
”人际和谐,天人和谐,万物和谐,这是儒家所追求的最高境界。
老子
反者道之动:
在老子看来,从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动,这种运动不是单向的、直线式的运动。
“道”创生万物,天地万物最终还要归于“道”这是一个循环往复、永不停息的过程。
反有两种含义:
一是相反而是反复。
依前者道之动是向自己的反面转化;依后者,道之动是一个周而复始的过程。
两种含义在老子的思想中均能找到:
道生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形质,这是朝相反方面的运动。
道生万物,但万物最后又复归于道,这是一种循环反复的运动。
“道”广大无边,万物均由“道”生,万物从道分离出来后,周流不息地运动着。
万物的这种运动离道越来越远,远到极处,物极必反,万物又回到道的本根。
对万物而言,向本源的重新回归,实际上是一种复命的过程,也是万物的最终归宿。
弱者道之用:
柔弱是道创生作用的特点,这种作用虽然很微弱(因为道纯任自然,让万物自生自长,以至于万物就根本感觉不到“道”的作用),但却持续不断:
绵绵若存,用之不勤。
柔弱代表着生机,弱之胜强是宇宙间普遍的规律。
致虚守静:
虚、静也是道的特征。
道正因为空虚不实,所以才潜藏着无限的生机,不断地创生万物。
如果没有虚,道的创生功能就无法发挥出来。
静是虚的表现。
虚状之物必呈现静的状态。
因此静也是道体的一个重要特点。
“致虚极,守静笃”即让内心清静、虚寂到极点。
只有这样,心灵才能在不受任何干扰和污染的情况下,达到与道玄同合一的境地。
因此,致虚、守静实际上成了个人接近、通达道的必要前提。
小国寡民:
老子认为,随着文明发展,智慧的开启,不仅在生活中出现了许多“不自然”的现象,而且由于过分膨胀的欲望所带来的人与人、国与国之间的冲突,由于过分严酷苛刻的社会制度所带来的人性的压迫与扭曲,已经对人的生存处境、对人的身心造成了严重的伤害。
而这一切并非出于人性之本然,而是由于过分“有为”的结果。
因此,只有按照“道”的要求,用“自然无为”来化解各种心智诈巧,用“柔弱不争”来消弱各种逞强好胜,用“致虚守静”来消解各种欲望冲动,人才有望恢复到其本真的状态,社会也才有望回归稳定与和谐。
这样的社会被老子成为“小国寡民”,在那样的社会里,国小、人少,兵器、舟车、文字这些文明的产物全派不上用场。
人们永远定居在一个地方,彼此孤立,互不来往,过着一种自给自足、既没有矛盾也没有纷争的自由自在的生活。
墨子
三表法:
是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。
表有时又叫“法”“仪”“法仪”,含义大体相同,都是指标准和方法。
墨子认为,言论必须设定一些标准和仪法,这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。
按照墨子的意见,判断一种言论是否正确的标准一共有三个,即“本之”“原之”“用之”。
所谓本之,主要是根据前人的经验教训。
由于前人的经验教训主要记载在书籍之中,所以本之的依据也就常常求之于古代的典籍。
所谓“原之”,是“诉诸百姓耳目之实”,也就是说,从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据,所以这种原之仍然属于归纳法的范围。
它和第一表的不同只在于,一属直接经验,一属间接经验。
所谓“用之”,是将言论应用于实际政治,看其是否符合国家百姓人民的利益,符合者即为真,可以接受,不符合者即为假,必须抛弃。
相当于现在所说的验证方法。
总之,三表法中既有作为直接经验的百姓耳目之实,由有作为间接经验的历史传说或故事,还有作为验证效果的万民利益,三者结合起来,大致涵盖了日常生活经验中的各主要领域。
就此而言,三表法是一个相当完备的彻底经验主义的方法论系统。
尽管这个系统相对忽视了理性的作用,可是作为一种方法,它在论证许多问题上依然具有说服力。
察类明故法:
所谓察类和知类,就是说在论战中要注意概念在内涵外延上的确定性,保持意义的一贯,从而避免出现把表面相似而实质不同的事物混为一谈的现象。
所谓故即原因。
明故就是追问一个为什么,以便探寻所论问题的原因,根据和理由。
察类是为了明故,明故则是获得正确认识的必要前提。
孟子性善论:
古代“心”指称人的思维功能与认知活动,孟子认为“心”具有道德本性。
在孟子那里“心”不仅是一个认识心,更重要的是,它是一个道德“本心”。
依孟子看这是因为人都有一种“不忍人之心”、“恻隐之心”。
孟子直接从“不忍人之心”、“恻隐之心”的道德“本心”确证人的“本性”的道德性,而明确主张“性善论”。
“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”四心,还是只已发的情感心。
这种已发的情感心产生于人之为人的一种内在的普遍本性:
因为人之为人的内在普遍根性已然地具足“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等“四心”,所以,人才得以发此“仁”“义”“礼”“智”的“四德”。
“四德”既已然地具足于每个个人的内在本性之中,这就说明人性本善。
因为人性本善,所以,人接触外物发为喜怒哀乐才得以为善。
善不是从外面加给人的,而是每个个人本心本性具足的。
存心养性的道德修养学说:
孟子深化孔子的道德修养意识,强化“人学”作为“为己”之学、“成人”之学的价值表现他提出的“存其心、养其性”的修养方法和培养浩然之气的高尚人格追求中。
一、仁义礼智的到的诉求和道德规范。
五德“仁义礼智圣”中“圣”的要求太高了,一般人显然做不到,所以孟子在道德要求与相应的规范上,多讲“仁义礼智”四德,又以“仁义”二德为主。
“仁”的一般要求关涉着人之所以为人的内在本质。
人与禽兽的最大差别,就在于人具有恻隐之心、仁义之性;人们通过内心的修养而认识到这一点,达到道德的自觉,从而实现人之为人的本质,那就是仁了。
“亲亲,仁也”就是说关心和爱护与自己有血缘关系的亲属,用于处理家庭伦理关系。
同时也要处理社会伦理关系。
“老吾老,以及人之老。
幼吾幼,以及人之幼。
”人人都从尊敬自己的父母,推广到尊敬别人的父母,从爱护自己的子女,推广到爱护别人的子女这就是仁了。
“义”一般含义是指人之所以为人的现实途径。
如果说仁是道德规范的集中概括,那么义就是通向仁的道德行为的总称。
要求人们严格遵守伦理道德规范,必要时甚至可以舍生取义。
“义”的且仅要求就是“敬长”在家庭内部尊重兄长,在社会上则是尊敬君长。
“礼、智”则是从属于“仁义”的道德范畴。
“智”就是了解“仁义”的道理而付诸行动,并坚持下去。
所谓的“礼”就是对“仁义”的内容通过一套仪式或程序表现出来并使之具有典雅型。
二、反求诸己的道德自律意识,道德修养要从自己做起。
道德修养既不能由别人代替,也不能抱怨别人。
在孟子看来一个人只要能够严以律己,宽以待人,那就找到了通向仁的最切近的道路。
很显然,孟子强调道德修养的个人责任,也就是凸显了这种修养作为“成己”的要求的自律性。
三、“养吾浩然之气”的崇高人格追求。
道德修养的目的是形成理想的人格,即“养吾浩然之气”。
这种气,是最伟大、最刚强的,用正义去培养它,一点不加伤害,它就会充满上下四方,无所不在;那一种气,必须与道义相配合,否则就没有力量;那一种气,是正义的长期积累,不是靠偶然的行为就能获得的;相反,只要做一件问心有愧的事情,那种气就会疲软。
由此看来“浩然之气”,指的是人的一种精神状态,一种气概,一种风度,一种高尚人格。
而这一切都要靠内心的培养,同时也不排除外界的磨练。
庄子
齐物论:
庄子首先通过暴露事物的矛盾,而暴露事物存在的相对性、不确定性,引出“万物一齐”的“齐物”之论。
一切事物,其属性、其功能,都是在相与对待的状况下才出现、才获得的,亦都会随着相与对待的状况的变化而变化。
这说明事物及其存在有相对性、不确定性。
经验事物在性质、功能上的种种区分,既然都是在相与对待的情况下才出现的,是极不确定与极可变动的,那么,在本然的意义上,未落入对待的情况下,它们实际上是“齐同”“齐一”的
庄子的“齐物论”,不仅致力于暴露经验事物的相对性、不确定性以引出“齐物”之论,更且致力于暴露经验知识的相对性、不确定性而引出齐同种种之“物论”。
物的贵贱、大小、有无、是非等种种区别,都依缘于不同的认知主体或主体的不同认知角度、不同认知情境而出现的。
显然,经验知识和由经验知识加给外界的种种性质、功能的判别,不仅是极其相对的、极不确定的,而且还是极其人为、极为主观、极不可靠的。
既然人的认知及其分辨纯为主观、极不可靠,是“随其成心而师之”造成的,则人的这种认知与分辨完全没有意义。
正因为如此庄子写作《齐物论》,才不金耀齐同万物,而且要齐同种种对物的认知与论说,即齐同种种“物论”
“逍遥游”:
一、“独与天地精神相往来”的出世追求。
庄子的精神追求首先就表现在出世追求。
人之所以在世而为世所拘限,是因为人处于与他人、他物的对待关系中,而且人把在于他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。
人一旦有己、有待,则无法摆脱有限性而求得逍遥游。
惟有“无己”、“无功”、“无名”的人,才可以超出一切对待关系,与道冥合为一而作逍遥游。
二、“不谴是非以与世俗处”的游世意识。
在庄子看来,在世、与世俗处,却不将世俗的是非、善恶区分当真,即可出世。
人不可以不在世,不可以不与世俗处,然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真,这是很荒诞的。
一旦视实践为荒诞,在世间中,便可以通过游戏人间的方式而出世。
这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。
三、庄子的自由境界。
庄子之游戏人生实为消解矛盾对待、消解知识理性的肢解与遮蔽而所取的一种人生策略、人生艺术。
公孙龙
白马非马:
是《白马论》的中心思想。
《白马论》对这一命题的论证大体上可分为两层
第一层是从概念的内涵上进行论证:
“马者,所以命形也;白者,所以命色也。
命色者非命形也,故曰白马非马。
”这是说“马”的内涵是一种形体,“白”的内涵是一种颜色,二者性质不同。
既然“白马”是在形体之前加上了颜色的规定,那么它的内涵就与“马”的内涵不同了,所以说“白马非马”。
第二层是从概念的外延上进行论证:
“马者,无去取于色,故黄、黑皆可以应。
白马者,有去取于色,黄、黑马皆可以色去,故惟白马独可以应耳。
无去者,非有去也。
故曰:
白马非马。
”这也是说,马的外延广,包括一切马;白马外延狭,只包括白马。
马对于颜色没有限定,所以求马时黄、黑马都可以满足要求。
白马对颜色有限定,所以要白马时。
黄、黑马都不能满足要求。
对于颜色有限定与对于颜色没有限定是不一样的,所以说白马非马。
事实层面上白马与马构成了个别与一般的关系。
个别不同于一般,然又为一般所包含。
离坚白之论:
离坚白是公孙龙的另一重要观点,也是他整个学说的基石,离坚白的论证主要借助于一块坚白石来进行的。
白和坚是这块石头的两种属性,它们共同构成这块石头的基本性质,但是公孙龙认识坚和白是相分离的。
当我们看着块石头时我们只能看到白色,不能看到坚度,当用手抚摸这块石头时只能摸到坚度,不能摸到白色。
所以借助于感官,我们只能形成坚石和白石的概念。
所以坚和白并不同时存在于一事物中,是相分离的,这叫“一二不相盈”。
此外事物的属性还可以与事物本身相分离叫“自藏”,白和坚并不仅仅现在的某一具体事物上,而是一切拥有此性质的事物的共同属性。
当这些属性没有具体的表现就好像藏起来了。
如果这些属性有其自在,那么也就不必依赖具体事物的而存在了。
很明显,公孙龙这里仍在讨论概念与事实、概念与概念之间的关系。
概念是借人的认知而形成的,有特定与确定的内涵,它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系;不同的认知通道形成不同概念,也有非常不同的含义,不能将它们混同在一起。
无疑追求概念内涵的确定性与精确性,是公孙龙的独到处,但是他毕竟还是颠倒了名言与存在的关系。
事实上由认知给出的名词概念的确定性与存在界复杂多变的事物不具对应性,这不是存在界的错误,而是认知的局限。
荀子
“明于天人之分”的自然观与认识论:
一、“天行有常”的自然学说。
荀子将“天”“天命”“天道”自然化、客观存在化与客观规律化。
认为,天的运行是有规律的,人世间的治乱吉凶,同自然本身的运行却毫不相关,仅取决于人之是否适应自然的规律。
二、“心有征知”的认知取向。
荀子确认“天”“天命”“天道”的客观自然性,同时也确认它的的可知性。
人生来就具有认识的材质,客观事物之存在于变化又有可以被认识的理则。
人的智能即从认识的材质与认识对象的结合中产生,认识则是认知的智能接触认识对象的结果。
在此同时,荀子同样看到了“心”的思维功能,惟有经过心的“征知”才能获得全面的和可靠的知识。
又通过“虚壹而静”却掉认识上的主观性、片面性。
(虚是指虚心,即不以已有的知识妨碍接受新的知识。
壹是指专一,即不因为对另一些事物有认识而妨碍专心地认识某一事物;静是指静心,即不让各种梦幻或空想来扰乱或空想来扰乱认识。
只有这样才可以知“道”,才能达到完全透彻、无所偏蔽的“大清明”认识境界。
)三、“制天命而用之”的主体意识。
寻在宣称,认识“天道”是为了能够支配天道而宰制自然世界。
荀子把“心”作为认识心而成就知识论,又借知识论的支撑,宣称可以通过把握“天道”来支配宇宙,通过支配宇宙来实现心性与天道的贯通。
性恶论:
他提出了“性伪之分”,指出“人之性,恶;其善者。
伪也。
”“不可学,不可事之在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。
”与生俱来的本能是“性”,而后天习得的则是“伪”。
“伪”是“人为”的意思。
人的情欲、情感、生理本能是“性”。
道德是后天习得的,是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。
性善论与性恶论的不同:
孟子是理想主义者,荀子是现实主义者。
孟子言行善,是说人之所以为人的特质是仁义礼智四端。
荀子言性恶是说人生而完具的本能行为中并无礼仪;道德的行为皆必须训练方能成功。
孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。
孟子所注重的是性须扩充;荀子所注重的是性须改造。
虽然一主性善,一主性恶,其实亦并非完全相反。
究竟言之,良说未始不可以相容;不过两说实有其很大的不同。
化性起伪:
荀子非常强调善的人为性人为善来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。
“伪”即人为。
在荀子看来,善就其本源,为出自于人的群体性的生活秩序的需要,而善的建立,则有待于心的作用。
心有控制情欲能力,从而能够建立起道德意识。
心的这种能力来自于它的认知性,即人的天赋的认识能力。
仁义法正也可以为心知把握,因此人人可以成为道德的圣人。
显然荀子不仅把道德看做是人为的,而且把道德的修为放置在认知的基础上即存心养性,注错习俗。
“天行有常,不为尧存,不为桀亡。
应之以治则吉,应之以乱则凶。
”天道即自然规律,并不与人事相涉,不以人的意志为转移。
社会的治乱不是由于天的主使。
日月、星辰、节气。
在禹王、桀王时都是相同的,可是禹王时都是相同的,桀王时天下大乱,这都不是天的意志而是人事的问题。
如果君上英明,政令平顺,即使发生这些灾害,也不会受到太大的伤害如果君上昏暗,政令险恶,这些自然灾害即使不出现,也无法挽回或补救其厄运。
董仲舒
“天人相与”的神学体系:
一、“天道阴阳”的宇宙秩序观。
董子把“天”看做是至高无上的神灵,是有意志有人格的造物主。
人只把有虔诚地敬事上天,才能得到天的赐福。
由此出发,他构造了一个天意主宰下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。
首先他把阴阳鱼四时相配,并把四时说成是“天之志也”。
其后,他又把五行说成是“天之次序”,并把五行与五方、四时相配,即把木、火、金、水、土安排在东南西北四方,各住春夏秋冬之气,土则剧中兼主四方而成为五行之主。
二、“人副天数”的天人感应论。
天既然是万物的创造者和主宰者,人当然也不在其外。
“人副天数”之说既是“为人者天”之论的必然结果,也是“天人相与”、“天人感应”的理论依据。
在董子看来,天与人不仅是相与的,而且又是能够相互感应的。
同时还提出了一个“同类相动”的理论这种相动、相应的现象不仅表现在天人之间。
更表现在社会政治与国家兴亡之中。
于是,经过“为人者天”“人副天数”“同类相动”这三个环节“天人相与”“天人感应”的神学世界观建立起来了。
性三品:
董仲舒主张人性是受自于天的,“性”是生之“质”,是人生而具有的“自然侄资”。
这种材质性的本性是有善有恶、不一而足的。
受孔子的“唯上智与下愚不移”的思想的影响,董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。
他把人性分为三类:
一类是所谓的圣人之性,一类是所谓斗筲之性,剩下的是所谓的中民之性。
圣人之性即孔子所说的上智之性,斗筲之性则是孔子所说的下愚之性。
这两种人性是稳定的、不会改变的。
而中民之性为数最多,它处在其中,是可上可下、能善能恶的,它也是董仲舒性论关注的核心。
在此董仲舒认为孟子的性善论所说的即是圣人之性,而荀子所主张的性恶论是斗筲之性,两种人性论尽管有其价值,但都是片面地,它们所关注的人其实是为数极少的。
要探讨人的本性,就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的中民之性为研究对象。
四种法界:
华严宗认为一真法界是通过在万有之中表现自己的,所以说一即一切。
依据这种“一真法界”观,华严宗把法界也就是世界万有作了四个层次的划分:
一是事法界,指的是具体的有生有灭的事物现象。
二是理法界,就是洁净的本体世界,是一个无差别的永恒的不生不灭的真理,也就是真如佛性或法性,它是一切法所以的最高真理。
三是理事无碍法界,华严宗认为理是事物的依据,事是理的具体表现。
既然理是无差别的,不生不灭的,那么事物现象从理性所反映出来的差别性、一刹那生灭,就是不真实的,而只是一种幻相。
但是这种幻相,这种非真实的现象毕竟是依赖着理而存在,所以理事是无碍的。
四是事事无碍法界,这就是指事与事之间的关系,既然事物都是幻相、假相,都是人心的产物,既然万事万物都是本体所显现出来的虚幻现象,每一现象都包含本体,所以各种现象彼此也都互相包含,圆通无碍,没有差别和对立。
这种无碍也就是“一即一切,一切即一。
”
韩愈道统说:
为了振兴儒学,强化儒学在封建社会中的正统地位。
拒斥魏晋以来流播广泛的佛道思想,韩愈提出了儒家的道统论。
他认为“仁”就是普遍地“爱人”,“义”就是处事合适而得当,二者具有确定的伦理内容。
这就是儒家的基本理念。
道德应以仁、义为内容。
所谓“道”,即是依着仁义的要求去做;所谓“德”,即是指仁义本来具足于人的本性之中。
二者应该合二为一。
(韩愈以仁义为道德而直接赋予其形上学的意义,这意味着,儒家的形上学形态,开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。
)
李翱的复性说:
李翱援佛入儒,以佛理说心,提出复性说。
在他看来佛性的兴盛是由于人性的迷失,要把人们从佛性世界唤回现实的人的世界,关键在于唤醒人心本有的道德理性。
李翱的复性说基本观点是:
性善情恶,性静情动,息情以显性。
性是人所赋命于天的先验本质,它是人之所以能够成为圣人的内在根据;情是人有感于物而生的经验意识活动,它是陷匿人的理性,产生各种不善行为的根源。
所以复现理性的清明,关键要平息或抑制人的情感。
复兴的方法即使“弗思弗虑”。
所谓“弗思”是指心灵寂然不动,随感而应,动静皆离,昭灵不昧的诚明状态。
柳宗元的历史观:
柳宗元认为,天地并不神秘,而是客观自在之物,不能干预人的命运。
人的祸福,功者自功,祸者自祸,抱怨天意是不明智的,希望上天福佑更是荒谬的。
《封建论》是柳宗元关于历史必然性的一篇著名史论。
他认为,历史发展不以圣人主观意志为转移,有其客观必然之势。
刘禹锡的天人关系:
刘禹锡从唯物主义天道观出,提出“天人交相胜”天人关系论。
主要有三方面的内容:
其一,天与人具有不同的职能。
天非万物之上的神秘的幽冥主宰,而指“有形之大者”,是与人相对的客观的自然存在;天道与人道具有不同的性质与功能。
以强胜弱所表现出来的天道自然原则与以是非公理所表现出来的人道法制原则,二者各有所长,不能相互干预,亦不可互相替代;天之能人未必能,人之能天亦有所不能,故曰“交相胜”。
然而,刘禹锡认为,天胜人与人胜天的性质又自有不同,天胜人是一个自然自发的过程;人胜天是一个自觉自为的过程,这里突出了人胜天的主观能动性。
其二,法大行则人胜天,法大弛则天胜人。
人胜天靠的是是非公理。
当法制严明的时候,则是为公是,非为公非,天下人蹈道必赏,违善必罚。
这时是非公理是明确的,于是人们就相信自己而不轻信天命。
当法制不够严明的时候,是非公理不再具有严格地界限,于是就会有各种各样的天命论,人们就不再相信自己,也不再相信人道公理,于是委命于天,甚至连“天命”也一概怀疑。
其三,理明则不言天,理昧则归乎命。
人们相信宗教天命,除了上述的社会政治原因外,还有其认识上的原因,这就是对周围事物的本质缺乏理性的认识。
天地万物之间普遍存在着某种因果必然。
人们一旦认识了事物的本质,把握了事物的数与势,就能够在一定程度上控制事物,这时就相信自己的力量;反之,就会相信异己的神秘力量,陷入宗教天命论。
周敦颐的太极图说:
在《太极图说》中提出宇宙长生原理及精神修养方法。
周敦颐的宇宙创生图式为:
太极—阴阳—五行—万物—人类。
宇宙的元初状态为太极元气,无极言太极元气无始无终。
太极动静而分化出阴阳二期,阴阳二气变化交合形成五行(金木水火土五种物质元素),各一其性的五行又化和凝聚而产生万物,进而出现人类及人道伦理原则。
诚的最高哲学范畴:
周敦颐从《中庸》中汲取了他最高的哲学范畴诚,他对诚的规定,大致有以下三方面的含义:
第一,诚是万物性命之本原,并作用于万物始终的全过程之中。
第二,诚是寂然不动之体,神是感而遂通之用。
在至诚之后,诚是运动的,事物的动静差别是绝对的,“动而无静,静而无动”,故物不能自通。
而神的动静差别是相对的。
在本原阶段,至诚之前,神与诚同归于寂;进入至诚,神才感而遂通,开始发动。
至于对万物,神则完全是一种外在的力量。
因为万物不能自通,完全依靠神的作用才得以畅通。
第三城是整个世界的本质,纯粹至善正是这种本质的体现,因而也是社会伦理道德的最高准则。
张载太虚即气:
在张载看来客观世界存在的基础是客观存在的物质实体“气”。
有形有象的万物本原于“气”,无形的“太虚”亦是“气”。
“气”凝聚时形成有形的万物,万物消散时则回归“太虚”。
回归“太虚”即是还原为“气”。
“太虚”是气本来的存在状态,回归“太虚”,亦即是还原为“气”的本来状态。
“气”聚为物与物散为“气”,都是“气化”过程中的存在的暂时状态,“气”的运行变化本身是无穷的。
作为事物本原的“气”是一种至上的是在谓之“至实”。
就其本然的存在状态——有别于有形的器物而言则是“太虚”。
“气”是“至实”,又是“太虚”,这种虚实统一的特性,使“气”可以转化为各种不同的事物,成为世界的本原。
世界上所有的事物不论其处于什么样的状态,本质上都是“气”。
没有离开“气”的“物”与“有”,也没有离开“气”的“虚”与“无”。
(虚与物是气的两种不同的存在状态,无形之太虚是气的本然状态(虚即气,气即虚))有形之物是气凝聚而成的暂时状态,故谓之“客形”。
气聚而有形,气散而无形,两种
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