浅谈诸子百家兴起的历史背景和孟子与荀子思想的异同.docx

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浅谈诸子百家兴起的历史背景和孟子与荀子思想的异同

浅谈诸子百家兴起的历史背景和孟子与荀子思想的异同

西周时期，周天子保持着天下共主的威权。

平王东迁以后，东周开始，周室开始衰微，只保有天下共主的名义，而无实际的控制能力。

同时，一些被称为蛮夷戎狄的民族在中原文化的影响或民族融合的基础上很快赶了上来。

中原各国也因社会经济条件不同，大国间争夺霸主的局面出现了，各国的兼并与争霸促成了各个地区的统一。

这一历史时期被称为春秋战国时期。

春秋战国时期是由领主制向地主制过渡的时期，新旧阶级之间，各阶级、阶层之间的斗争复杂而又激烈。

代表各阶级、各阶层、各派政治力量的学者或思想家，都企图按照本阶级或本集团的利益和要求，对宇宙对社会对万事万物做出解释，或提出主张，于是出现了一个思想领域里的“百家争鸣”的局面。

参加争鸣的各派，史称“诸子百家”。

其中主要的有儒、道、墨、法、名、阴阳、兵、纵横、农、杂等家。

在思想领域影响最大的是前四家。

那么，诸子百家兴起的历史背景是怎样的呢。

为什么在春秋战国时期会出现百家争鸣的文化繁荣景象？

我认为原因可以总结为以下几点。

一．当时处于社会大变革时期，社会动荡不安，各诸侯国林立纷争。

各诸侯国的国君为了在争斗中取得霸主地位，竞相招贤纳士，运用不同思想学说以使自己的国家富足强大起来。

这便给百家争鸣创造了一个宽松的学术氛围。

二．由于技术的发展，铁制工具的出现使得生产力得到极大的提升。

社会资源也有很大的发展。

解放了很多的劳动力，为学术的研究和兴起提供了更多的人力资源和社会资源。

三．科学技术取得了较大进步，如天文学、数学、光学、声学、力学、医学等方面在当时均达到较高水平。

这些科技成果标志着人们认识水平的提高，丰富了人的精神世界和物质生活。

科学技术的进步提高了人对自然和社会的认识，促使当时的有识之士进一步的思考人生，思考社会，并提出自己的学术理论。

四．平王东迁之后，周室式微。

当时“天子失官，学在四夷”。

以前集合在周室的学者乐人散落在各地。

这些学者把自己的学问和学术向四方传播。

地方私学不断的兴起，打破了“学在官府”的局面，破除了贵族对于学问的垄断，使得学术向社会下层扩散。

历史上把这个现象称为“学术下移”。

五．各学术团体于政治权势是相对于独立的。

他们虽从不同的社会集团的利益出发，纷纷著书立说，议论时事，阐述哲理，各成一家之言，但是他们并非政治附庸，依附于某个政治权势集团，而是“用我则留，不用我则去”。

六．士的产生为学术的传播与发展起到了十分重要的推动作用。

在各国争相改革的风潮之中，拥有文化知识的士人四处游走讲学，极大的开阔了自身的视野，促使了他们独立思考和创造性地探索。

社会上不同政治思想派别的代表人物，对各种问题提出了不同的见解，涌现出一批做出了开创性贡献的学术大师，形成了思想领域中百家争鸣的局面。

七．春秋战国诸子百家的兴起，是中国历史上的第一次思想大解放，对当时和之后中国社会的发展起到了重大的推动作用。

可以说，没有当时的“百家争鸣”，中国后来的思想文化就不会五彩缤纷。

在“百家争鸣”的过程中，各家学派相互取长补短，形成了中国的传统文化体系，也形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的特点。

而在诸子百家中，儒学则是各种思想之花中最璀璨，最耀眼的一枝。

儒家学说由孔子创立，经过后人不断的完善，形成了一个庞大的理论体系。

儒家的主要代表人物有孔子，孟子，荀子，朱熹等。

作为儒家的代表人物，他们都传承了儒家最核心的仁的思想内涵，同时也对儒家学说有着别具一格的思考。

孟子和荀子都崇拜孔子，“仁”的是他们所共同遵循的。

孟子和荀子都希望人都向“善”这个目标努力，最终达到“人皆可为尧舜”的宏伟目标。

有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。

孟子的“性善”说，就是使人通过改造回复到善的方向。

荀子的“性恶”说，从性恶出发，用礼法在物质上多加调剂，避免人性向恶的方向发展，最终达到善。

孟子与荀子虽出发点不同，但最终都为了达到社会和谐共处、都肯定在道德上人人都是平等的。

在最终目的上可以说是“殊途同归”，所以都归属儒家。

虽然他们都归属儒家，但是思想上还是有很大的不同。

孟子和荀子思想上最大的差别在于他们对于人性的不同看法，众所周知，孟子主张性善论，而荀子主张性恶论。

孟子“性善论”中的“性”主要指人原本既有的属性、资质，趋向，可合称为“性向”。

他认为人性总的分来有两种：

一即口之于味、目之于色之性，二是仁之于父子，义之于君臣之性。

孟子认为：

恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种心是每个人都有的，良心人人固有，“四心”即良心，是孟子“性善论”立论的基点。

但是，光有良心并不能说明人性便是善的，因为良心只是一种内在的东西，假若没有表现出来，便还无法断定性是善还是恶。

仁、义、礼、智被孟子简称为“四端”，人生而固有恻隐、羞恶、辞让、是非四心，在人则成为仁、义、礼、智这四种道德之“端”。

孟子把“四心”比为四德之端，因此由“四心”所产生的仁、义、礼、智四端也便是天生的，而不是后天所形成的。

孟子还认为修善是性善论中不可或缺的一部分。

虽然每个人都具有四端，但这只是一种潜在的可能性会向“善性”的方向发展，要真正拥有“善”还必须通过后天的努力扩展。

在后天的完善过程中,主要有两个方面的影响，一是主观方面，首先要有从善如流的主观愿望，要以尧舜的言行举动为行动准则。

要靠个人的不断努力。

二是环境的影响，孟子肯定了后天环境对道德，对善性的完备具有影响和作用。

生而同有的良心以及其所产生的仁、义、礼、智四端，再加上后天个人不断的“求知心”和环境对人的影响，便构成了孟子的性善学说。

荀子认为自然的、与生俱来的那些东西才是“性”，荀子认为“生之谓性”“食色性也”。

荀子提出“性恶论”是以口之于味，目之于色的自然属性作为立论基础的，他是从人的自然属性出发提出“性恶论”的。

在《性恶论》的开头，荀子说：

人之性恶，其善伪也。

他认为：

1、人的日常生活决定了人是恶的，荀子说：

今人之性，生而好利。

生而有疾恶，生而有耳目之欲，好声色。

人生来就有这么些特点，如果顺着这些要求发展下去必定会产生如战争、相互残害等种种“恶”的行为，因而导致社会秩序的破坏而造成暴乱。

2、从仁、义、礼、智等礼仪教化的起源看，荀子认为人性是恶的。

荀子说：

古者圣王以之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之其礼仪，制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之情性而导之也。

3、从“其善伪也”这个角度出发，人的本性是恶的。

荀子认为：

可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

荀子认为“善”不是人的本性。

他认为圣人之善是通过不断地学习积累而来。

荀子以人的自然属性作为立论的基础论证了“性恶论”，但是，荀子亦十分强调后天学习和环境教育的重要性，首先，荀子从“人之性恶，其善者伪也”这一基本思想出发，提出了“化性而起伪”的人性改造论，在荀子看来，人性是恶的，如果顺从人各种情欲的恣意生长，其危害是无止境的，因此，必须对人性进行改造，通过不断向圣王君子高尚道德的学习，用礼仪法度来规范人们的行动，从而变化人性，去掉“恶性”，使大家从善，这便是“化性起伪”。

另外，荀子认为一个人所生存的环境对人的影响是深远的，他认为后天的个人努力和环境对人有很大的影响，“化性起伪”的基点就是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。

不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天。

人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。

由于孟子和荀子在人性的认识上的分歧，使得两人在修身，政治的见解和主张也有所不同。

自身修养上认识的不同：

在孟子看来，只要在“寡欲”、“内省”、“养气”这三方面下工夫，就有可能实现“尽心知性”。

“寡欲”要求淡泊物欲。

孟子说：

“养心莫善于寡欲。

其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。

其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。

”（《尽心下》）他认为修养心性没有比减少欲望更好的办法的了。

他认为人如果欲望少，即使善性有所缺失，也不会失去很多；人如果欲望很多，那么即使善性有所保存，保留的也不会很多。

“内省”要求反求诸己。

孟子曰：

“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智。

礼人不答，反其敬。

行有不得者，皆反求诸己。

其身正而天下归之。

”（《离娄上》）他认为任何行为没有得到预期的效果，都要反省自己。

养气的目标是“养吾浩然之气”。

孟子对“浩然之气”的解释是“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）。

孟子认为浩然之气，必须与义和道相匹配。

否则，就显得软弱乏力。

它是义在内心积累起来所产生的，不是偶然的正义行为而取得的。

孟子的心性说开创儒学“内圣”一脉，为宋明理学之渊源。

孟子心性之学的根本目的即是塑造“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的理想人格，这对于塑造中华民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其对中国历代优秀知识分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。

荀子则根据他的性恶论，认为一个人要做到修身养性，首先是靠礼义的引导，法度的约束。

荀子认为：

“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。

然则礼义法度者，是圣人之所生也。

”（《荀子·性恶》）圣人深思积虑，熟悉社会事理，改造人性中恶的一面，兴起人为，才生出“礼义”，制定出“法度”。

圣人“生礼义”，“制法度”，是他们自身“化性而起伪”的结果，又是为了普遍地改造人的本性。

而“今之人性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。

普通群众虽不制定礼义法度，却可通过强学和思虑而知礼义、守法度，以达到化性起伪的目的。

第二是要有老师的教育。

荀子认为，为了改造恶性，“必将有师法之化”，“必将求贤师而事之”，这样，“所闻者尧、舜、禹、汤之道也”，“身日进仁义且不自知也者”（《荀子·性恶》）。

《儒效》篇也说：

“人无师法，则隆性矣；有师法则隆积矣；而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治。

”这是说，人没有师法，本性恶的一面就会任意发展；有了师法，就会增加知识的积累。

师法来自于学习的积累，不是来源于先天的本性。

单靠本性不能达到改造性恶的目的。

所以荀子将师法称之为“人之大宝”（《荀子·儒效》）。

　第三是靠环境和习俗的熏陶。

《儒效》篇说：

“注错习俗，所以化性也。

”又说：

“习俗移志、安久移质。

”认为实行风俗习惯，可以改造人的本性。

风俗习惯能够改变人的思想，长久地受风俗习惯的影响就会改变人的素质。

荀子指出，不同的文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。

”《劝学》篇对社会环境的影响和作用说得更为精彩：

“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。

兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。

其质非不美也，所渐者然也。

故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。

”蓬草之所以不扶而直，是因为长在麻中；白泥之所以变黑，是因为它放在黑土里；香草之所以君子不去接近它，普通人也不佩戴它，是因为被浸到了臭水里。

所以君子无论在家，还是出游，都必须注意环境，慎重交友。

所以，荀子一再感叹：

“靡而已矣!

靡而已矣!

”（《荀子·性恶》）。

政治上认识的不同：

在政治上面，孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。

他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。

孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。

孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。

仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。

这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。

孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：

“民为贵，社稷次之，君为轻”。

认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。

孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。

孟子说：

“夫仁政，必自经界始”。

所谓“经界”，就是划分整理田界，实行井田制。

孟子所设想的井田制，是一种封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。

每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。

孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。

孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。

孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。

孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。

孟子说：

“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。

但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。

孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。

仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。

孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。

他说：

“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。

”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。

荀子不赞成孟子的王道政策。

他主张王道杂用、礼法双行。

梓而王、驳而霸，无一焉而亡。

“（《荀子·强国》）。

礼治与法治，或者王道与霸道，缺了哪一方面都有王国的危险荀子作为儒家大师，当然不能把王霸等量齐观，它实际上是主张以王道为主霸道为辅的。

他强调，实行礼法并重策略的关键是“尊贤”，即让德才兼备的人执掌法令。

他说，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。

”（《荀子。

君道》）法令自己不能化为现实，必须依靠贤人来实行；如果找不到实行的贤人，再好买的法令只能是一纸空文。

在这里，荀子对执法者提出了全面的要求：

他不仅是通晓法令的专家，还必须是道德上的楷模。

只有这样的执法者才能把人治与法治统一起来，把自律与他律统一起来，把教育感化与强制约束统一起来，同时肩负着执法与明礼两种职能。

只有这样的执法者才能真正做到廉洁公正，有功必赏，有罪必罚。

荀子还把儒家的人文精神引入法治理论当中，强调执法者应当抱着“爱民”的态度，而不能像法家那样抱着以民为敌的态度。

照荀子看来，执法者绝不是冷冰冰的酷吏，而应当时富有同情心的贤人。

只有这样的贤人才能化解统治者与被统治者之间的紧张，避开严刑峻法的误区。

《三国演义》中诸葛亮挥泪斩马谡的故事，可以说是对荀子“重法爱民而霸”原则所做的艺术化注脚。

这一原则正是中国封建社会中清官政治的理论依据。

荀子提出的礼法并重，王道为主霸道为辅的政治策略，实际上为封建社会的统治者采纳。

汉宣帝直言不讳的说：

“汉家自有制度，本以霸王到杂用之。

”（《汉书·元帝记》）儒学的礼学经过荀子的阐释，终于从孔孟的理想层面落实到现实层面，对中国封建社会的政治生活产生重大的影响。