楚国史第九章春秋时期楚国文化的发展.docx
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楚国史第九章春秋时期楚国文化的发展
第九章春秋时期楚国文化的发展
一、语言、文字与典籍
楚人和其他各地先民一样,随着地区的变迁和社会经济的发展,已逐渐形成自己区域性和民族性的语言----“夏化的语言”(张正明《楚文化史》。
)据《左传·庄公二十八年》载,公元前666年(楚成王六年),楚令尹子元率军伐郑,郑无备,“县(悬)门不发”,子元惊疑,“楚言而出”,说:
“郑有人焉。
”可见,楚人操“楚言”,与中原各国及其他地区是不同的。
但中华文化是各地先民共同创造的,彼此交流融汇,故各地语言既相异又相通。
楚人既操楚言,又能说华夏之语,不影响楚国和其他各国的交往。
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见于文献记载,楚言词汇不多。
最突出的一例,是《左传·宣公四年》谓令尹子文原名为斗谷於菟wūtú,并说:
“楚人谓乳谷,谓虎於菟,故命之曰斗谷於菟。
”斗,为子文之氏。
春秋以后,随着各地经济文化联系的加强,各族人民相互学习,彼此促进,楚国成为南方各族的融合中心,在语言上,楚人也起着沟通夏夷、消除隔阂的作用。
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楚国文字当在建国前就应已出现,但迄今为止,见于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕shǐ-又]钟、楚公逆的铭文。
春秋时期,楚国铜器增多,铭文也大量增加。
从这些铭文看,如与华夏文字相比较,其共性是主要的,但也有自己的个性。
如楚字扭曲波折,为“虫篆”的雏型。
春秋末,在篆书的基础上,附加鸟形装饰,使文字艺术化,此即所谓“鸟篆”的起源。
如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字,均附有鸟形,富有情趣,表现了楚人对鸟类的特别钟爱。
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楚国典籍丰富。
《孟子·离娄下》说:
“晋之《乘》,楚之《梼杌táowù》,鲁之《春秋》,一也。
”可见楚国有自己的史籍,名为《梼杌》,与鲁国《春秋》是并行的。
《左传·昭公十二年》载,楚国左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。
古今解此四书者甚多,因己亡佚,其内容不详。
既是楚人能读,应与楚人传闻或著述有关。
《国语·楚语下》记楚大夫王孙圉yǔ语:
“楚之所宝者,曰观射父,能作训辞,以行事于诸侯,使无以寡君为口实。
又有左史倚相,能道训典,以叙百物,以朝夕献善败于寡君,使寡君无忘先王之业;又能上下说于鬼神,顺道其欲恶,使神无有怨痛于楚国。
又有薮sǒu曰云连徒洲,金木竹箭之所生也。
”楚人视左史倚相、观射父这两位大学问家、大巫师为两大国宝,足见楚国典籍丰富,把掌握典籍,“能作训辞”、“能道训典,以叙百物”的人置为至尊的地位。
屈原在《天问》中一口气提出了170多个问题,涉及内容广泛,天地万物,人神典故,源远流长,无所不包,应与楚国丰富而深奥的文化典籍有关。
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二、鬻子思想
鬻yù熊(鬻子),商末周初人,是楚国的缔造者,楚人把他与祝融一样视为楚之先祖。
《史记·楚世家》说鬻熊“子事文王”,又记楚武王语:
“吾先鬻熊,文王之师也。
”贾谊《新书》更称周文、武、成三代均以鬻熊为师,请教国事。
这样显要的地位,故其语为后人相传记录,成《鬻子》一书。
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《鬻子》,《汉书·艺文志》列为道家,已佚。
现存本为清末叶德辉校辑本。
贾谊《新书》和《列子》亦存有鬻子的思想言论。
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鬻子讨论的中心问题是王道,或称为“治国之道”和“兴国之道”。
他说:
昔者五帝之治天下也,其道昭昭若日月之明然,若以昼代夜然。
其道首首然万世为福、万世为教者,唯从黄帝以下舜禹以上而已矣。
君王欲缘五帝之道而不失,则可以长久。
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又说:
昔者颛顼ZhuānXū年十五而佐黄帝,二十而治天下,其治天下也,上缘黄帝之道而明之,学黄帝之道而行之。
昔者帝喾kù年十五而佐帝颛顼,三十而治天下,其治天下也,上缘黄帝之道而明之,学颛顼之道而行之。
(《鬻子》。
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此皆尚远古“禅让”之道,称颂五帝治天下的“王道”。
王道与贤人相佐是分不开的。
禹之治天下,得皋yáo陶“七大夫以佐其身”;汤之治天下,得伊尹等“七大夫佐”,才得以“天下治”。
因此,治天下,天下治,必须用贤。
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圣人在上,贤士百里而有一人,则犹无有也。
王道衰微,暴乱在上,贤士千里而有一人,则犹比肩也。
(同上。
)
圣人主政,贤人再多也不够用;王道衰微,贤士再少也显得拥挤不堪。
鬻熊及其后封于蛮荒之地,立国创业维艰,故特别崇尚“王道”、“贤佐”,系统地提出了圣人治天下的理论,与楚人一开始面临的险恶自然环境与社会背景是分不开的。
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春秋以后,北儒南道,是中国传统文化的一个基本走向。
作为道家的先躯,鬻子在宇宙观上,虽然没有像后来老子那样提出道——超绝一切的虚无本体论,却也涉及宇宙生成的观点。
如他说:
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天地辟而万物生,万物生而人为政焉。
又说:
有天然后有地,有地然后有别,有别然后有义,有义然后有教,有教然后有道,有道然后有理,有理然后有数。
(《鬻子》。
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这道虽然仍落实在王道或“人为政”这个立足点上,但他明确提出“天地辟而万物生”的观点,却是具有朴素的唯物主义因素的。
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正国为鬻子能把“人为政”与万物生成及其社会现象、自然现象联系考察,所以在他的认识论中,已初具唯物辨证法因素。
如他认为:
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日有冥,有旦,有昼,有夜,然后以为数。
月一盈,一亏,有合,有离,以数纪。
同上。
)
在《列子·天瑞》记鬻熊语中,鬻子对宇宙的认识则更进一步,指出:
运转无已,天地密移,畴觉之哉?
故物损于彼者盈于此,成于此者亏于彼。
损盈成亏,随生随死。
往来相接,间不可省,畴觉之哉?
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这里值得注意的,一是鬻子已经涉及到宇宙本体论的问题,所谓“运转无已,天地密移”,认识到宇宙是运动的;二是基于这一前提,认识到天地万物“损盈成亏,随生随死”,事物是变化的,相辅相成的。
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据贾谊《新书·修改语下》载,周武王向鬻子问道:
寡人愿守而必存,攻而必得,战而必胜,则吾为此,奈何?
鬻子答道:
唯。
攻守而战乎同器,而和与严其备也。
故曰,和可以守,而严可以守,而严不若和之固也。
和可以攻,而严可以攻,而严不若和之得也。
和可以战,而严可以战,而严不若和之胜也。
则唯由和而可也。
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在守、攻、战上,既可以用“和”,也可以用“严”,但严不若和。
“严”与“和”,就是刚与柔的关系问题。
《列子·黄帝》记鬻子语:
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欲刚必以柔守之,欲强必以弱保之。
积于柔必刚,积于弱必强。
观其所积,以知祸福之乡。
柔与刚、弱与强,是对立的,但也是可以转化的。
在手段上取柔和弱,才能达到刚和强的目的。
这就是说,刚不若柔,强不若弱,柔能克刚,弱能守强。
但柔克刚、弱胜强,不是消极静待的,而是要经过“积”的努力,即积极地创造条件,才能实现柔、弱向刚、强的转化。
这是很富有辩证法色彩的,给后来道家思想的形成与发展以深刻的影响。
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鬻子的严不若和、刚不若柔思想的形成,与其生活的特定处境是分不开的。
商王朝从盛转衰,周人从弱转强,使鬻子悟出了柔克刚的道理。
同样,自己子事文王,举族投周,也必定走的是这种转弱为强的道路。
叶德辉《校辑〈鬻子〉序》说:
“以鬻子之学治楚,其效必速于黄老之治汉,申韩之治蜀焉。
”可见鬻熊思想对楚国的发展与强大,无疑起着积极的指导作用。
尽管今天所见鬻熊思想是后人摭zhí拾传闻,但其思想价值与历史地位则是客观存在的。
鬻熊既是楚国的缔造者,也同时是楚国思想的开拓者。
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三、民本思想与朴素唯物主义思想的发展
在奴隶制早期的夏、商时期,“天命”决定一切,人们视上帝为至尊的主宰者。
神权、王权合一,国家机构为神学统治思想所笼罩。
西周初,周王亦自认为受命于天,称为“天子”。
但又鉴于商代夏、周又代商的历史事实,统治者已深感“天命靡mí常”,故在维护“天命”的同时,又提出了“保民”观点,民本思想开始萌芽。
西周末,特别是入春秋后,随着王权旁落,奴隶制逐渐解体,封建制开始形成,“保民”思想也迅速发展,“敬天”、“尊神”的观念则相应动摇,人们纷纷提出“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》。
)的见解,打破了传统神学统治思想的束缚。
楚国在这一变革时代,民本思想也勃然兴起,出现了以“庇民”为己任的政治家和思想家。
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楚成王时代著名令尹子文,在楚成王年幼受欺、困难当头时,不仅“自毁其家,以纾shū楚国之难”(《左传·庄公三十年》),而且任令尹后,明确提出了“夫从政者,以庇bì民也”(《国语·楚语下》。
)的观点,在实践中,身体力行,处处以身作则,表现出了一位生气勃勃的政治家的面貌。
据《国语·楚语》、《战国策·楚策》有关篇章记载,子文身正清廉,生活俭朴,“缁zī帛之衣以朝,鹿裘以处”,“朝不谋夕,无一日之积”,楚成王得知后,不得不“每朝设脯一束、糗qiǔ一筐,以羞(进)子文”。
《潜文论·遏利》还说他“三为令尹,面有肌色,妻子冻馁něi,朝不及夕”。
子文之所以这样严格要求自己,就是因为在周天子名存实亡、各诸侯国纷起争霸的动荡变革时期,认识到“民”的重要性,如无民众的支持,统治者的日子是不好过的,“民多旷者,而我取富焉,是勤民以自封也,死无日矣”(同上。
)如果自己贪而富,民众必然起来反对,那结果是不堪设想的,随时都会垮台。
所以,子文得出结论:
“我逃死,非逃富也”,“夫从政者,以庇民也”。
“庇民”,即“恤xù民”、“保民”,是从“天道远,人道迩ěr”(《左传·昭公十八年》。
)、“吉凶由人”(《左传·僖公十六年》。
)的认识中得出来的。
一方面,时代的变动、人民大众的威力,使得子文及其他政治家,不得不由“敬天”转向“保民”,“廉其爵,贫其身,以忧社稷”;另一方面,时代的需要,造就了如子文这样一些头脑清醒的政治家和思想家。
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其后,楚庄王、孙叔敖和其他一些有头脑的政治家进一步继承和发扬了这一思想。
据《左传·宣公十二年》载,在之战前,晋栾书告戒晋人莫要以为楚军骄而老(疲劳),因为“楚自克庸以来,其君(楚庄王)无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠;在军,无日不讨军实而申儆jǐng之于胜之不可保、纣之百克而卒无后,训之以若敖、蚡冒筚路蓝缕以启山林。
箴zhēn之曰:
‘民生在勤,勤则不匮。
’不可谓骄”。
之战后,楚庄王又拒绝了潘党关于“筑武军而收晋尸以为京观”的建议,以为“所违民欲犹多,民何安焉?
无德而强争诸侯,何以和众”?
“武有七德,我无一焉,何以示子孙”?
作为一个国君,思路很开阔,考虑的问题很多,但无论是治国或治军,最核心的问题仍然是“民生在勤”、“民欲犹多”、“民安”与“和众”,说明楚庄王的“保民”观念是很强的。
孙叔敖是继子文之后又一著名令尹,他出任令尹前后,为民治水造福,功勋卓著。
任令尹期间,以民为重,廉政忘私,正如他自己所说的:
“吾……相楚而心愈卑,每益禄而施愈博,位滋尊而礼愈恭,是以不得罪于楚之士民也。
”(《荀子·尧问》。
)对自己和妻室,要求严格,“栈车牝pìn马,粝lì饭菜羹gēng,枯鱼之膳,冬羔裘,夏葛衣,面有肌色”,真可谓“子文之统”,“忧国忘私”(《孙叔敖碑》,不愧为楚国之“良大夫”(《韩非子·外储说左下》。
)楚庄王之所以能够兴霸立业,显然与君臣这种“保民”思想、“忧国忘私”的精神是分不开的。
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楚国经武文成穆庄诸代的努力,终立威定霸后,楚国一些君臣确实忘记先祖之业,追求奢侈chǐ享受,“保民”观念淡薄了。
尽管如此,还是有一些贤大夫或有识之士,出面谆谆告戒,要以民为重。
如楚灵王筑章华台后,自鸣得意,伍举就直截了当地指出:
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臣闻国君服宠以为美,安民以为乐,听德以为聪,致远以为明。
(《国语·楚语上》。
)
提出“安民”是大事,不应大兴土木。
楚灵王又城陈、蔡、不羹,劳民伤财,以威慑shè诸侯,范无宇不以为然。
楚灵王居然还以“是知天咫,安知民则”为由进行驳斥,右尹子革马上指出:
“民,天之生也。
知天,必知民矣。
”(《国语·楚语上》。
)重申天、民一致,民为天生,民不可疏忽。
楚灵王在位十二年,“国人苦役”(《史记·楚世家》),“民患王之无厌”,“从乱如归”(《左传·昭公十三年》),终落得王冠掉地、身败名裂的结局。
楚灵王垮台,孔子认为“失仁”(《左传·昭公十二年》),刘安等则认为“失民”(《淮南子·泰族训》),都和“保民”思想联系起来考察,反映了终春秋一代,楚国的轻天重民思想始终很突出,与春秋时期大变革的社会现实息息相关。
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在此同时,楚国朴素的唯物主义思想与辩证法也有很大的发展。
早在西周时期,我国古代朴素唯物主义和辩证法思想就已产生了,《尚书·洪范》记载的水、火、木、金、土这五种物质(“五行”),《周易》记载的天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物质(“八卦”),以及它把千变万化复杂纷纭的事物抽象为阴、阳两个基本范畴,就是自发的唯物主义思想和辩证法的萌芽。
春秋时期,楚国在物质生产和图存争强的斗争中,朴素唯物主义思想与辩证法表现得朝气蓬勃,显然是社会经济发展和政治、军事斗争在思想领域中的反映。
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公元前701年(楚武王四十年),楚莫敖屈瑕用武力逼迫贰、轸订盟。
这时,郧yún国军队驻于蒲骚,联合随、绞、州、蓼liǎo,准备截击楚国。
屈瑕很忧虑,楚大夫斗廉建议屈瑕驻军郊郢yǐng,抵御四国,自己率锐师夜袭郧国,如打败郧军,四国必不敢出兵。
屈瑕要请求济师(增兵援助),斗廉不同意,说:
“师克在和,不在众。
商、周之不敌,君之所闻也。
成军以出,又何济焉?
”屈瑕要占卜,看能否取胜。
斗廉又反对,说:
“卜以决疑。
不疑,何卜?
”(《左传·桓公十一年》。
)不信天,不信鬼神,充分相信自己,对胜利满怀信心,表现出了一个朴素唯物者的胆识与气魄。
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楚国历来被华夏视为蛮夷之邦,楚国君臣也正是在这一歧视下发愤图强、北上争霸的。
他们敢作敢为,无视周天子的权威,显然也是在重人轻天的思潮冲击下表露出来的。
如熊渠公然声称:
“我蛮夷也,不与中国之号谥shì。
”(《史记·楚世家》。
)立三个儿子为王,率先否定了周天子君权神授的地位。
其后,熊通自称楚武王,熊赀zī称楚文王,熊恽称楚成王,都和周初几位著名国君名号相对峙,彻底否定了周天子的权威地位,实际上也就是对传统的天命观的否定。
楚庄王稳定了统治后,立即率军北上,观兵于周疆,问鼎之大小轻重。
当王孙满答以在德不在鼎时,楚庄王嗤之以鼻:
“子无阻九鼎!
楚国折钓之喙huì,足以为九鼎。
”(同上。
)对周王室君权神授如此嘲弄,无疑是对神学统治思想的最深刻有力的冲击。
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楚人崇巫重祀,但楚国有的君臣却力排众议,重实务实,并不相信鬼神。
除上述斗廉反对占卜、以求实的态度指挥作战外,春秋末楚昭王在面临夭亡之际,不禳ráng祭避祸,也是很有意义的事情。
据《左传·哀公六年》载,公元前489年(楚昭王二十七年),楚昭王领兵却吴救陈,驻兵于城父时得病。
占卜结果,说是黄河之神作祟。
左右建议在郊野祭黄河之神,楚昭王不同意,说:
“三代命祀,祭不越望。
江、汉、睢huī、漳,楚之望也。
祸福之至,不是过也。
不谷虽不德,河非所获罪也。
”就不肯祭祀。
这一年,天上出现了云彩如赤鸟一样,围绕太阳飞了三天。
对这一灾异现象,楚昭王派人请教周太史。
周太史说:
“其当王身乎!
若 (禳祭)之,可移于令尹、司马。
”楚昭王又不同意,说:
“除腹心之疾,而诸股肱gōng,何益?
不谷不有大过,天其夭诸?
有罪受罚,又焉移之?
”又不肯祭祀。
楚昭王先是尊重楚国的地望,不肯祭黄河之神,尔后又不肯祭天,宁可自己死去,亦不肯嫁祸于令尹、司马。
这种不祭鬼神避祸消灾的态度,是难能可贵的,证明终春秋一代,楚国信天命、重祭祀与轻天保民、不信鬼神的两种观点,是并行发展的,并存在激烈的斗争。
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随着朴素唯物主义思想的发展,朴素的辩证法思想也光彩熠熠yì。
在这方面,楚国宛人范蠡lǐ的思想要算是一个典型。
他从政经商,经历丰富,著《范蠡lǐ》二篇,已佚。
他的思想言论见《国语·越语》和《史记·货殖列传》。
他认为,“天道皇皇,日、月以为常”、“日困而还,月盈而匡”(《国语·越语下》),天时、气节是随着阴阳二气的变化而变化的,国势的盛衰也不断在变化。
强盛时要戒骄,衰弱时要创造条件,转弱为强。
物价贵贱,是由于供求关系的有余和不足,主张谷贱时由官方收购,谷贵时平价售出。
对商业经营的“积著之理”,强调要“守时”,即善于掌握经济活动的规律和有利时机。
如“天与不取”,终会“反之为灾”,造成重大损失。
可见范蠡的经济思想和政治思想一样,都是饱含唯物辩证法的思想因素的。
楚国人才济济,思想丰富,在其土壤中孕育出如范蠡等这样一些大思想家并非偶然。
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四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想
《汉书·地理志》说:
“楚人信巫鬼,重淫祀。
”随着经济、文化的发展和社会关系的演变,原始宗教步入“人为的宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷,第327页。
后,更加兴盛而不衰。
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楚人的信仰是多元的,包括天神、地祗zhī和人鬼。
《古尚书》说:
“六宗,天地神之尊者,谓天宗三,地宗三。
天宗日月星辰,地宗岱山河海。
”楚人对天的崇拜已非一般观念,而是有具体的对象的,如太乙(太一)、东君、云中君等。
楚人的祭祀地宗,按照楚昭王的说法,是“三代命祀,祭不越望。
江、汉、睢、漳,楚之望也。
祸福之至,不是过也”(《左传·哀公六年》。
)江、汉、睢、漳,楚国境内的江河,代表着楚国的社稷,祭祀唯谨。
泰山当然不祭,楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。
楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的,丝毫不能大意。
《左传·僖公二十六年》载:
“夔kuí子不祀祝融与鬻yù熊,楚人让之。
对曰:
‘我先王熊挚有疾,鬼神弗赦。
而自窜于夔,吾是失以楚,又何祀焉?
’秋,楚成得臣、斗宜申帅师灭夔,以夔子归。
”可见祝融和鬻熊,楚人奉为先祖,是恭敬备至的。
夔子不祭祀,楚成王先谴责,后灭国,夔子本人也做了阶下囚,何等严厉。
此外,高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。
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敬天信鬼神必崇巫。
巫,神通广大,能通天地、交鬼神、寄死生,是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者,“民之精爽不携者,而又能齐肃衷立,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋xí,在女曰巫”(《国语·楚语下》。
)这里虽有男觋女巫之分,实际上都统称为巫(《周礼》,男亦曰巫,故实可统称为巫。
)楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的,所以政治活动和科学文化知识,都蒙上了迷信的外衣,为“神事”所笼罩。
巫,不仅从事宗教活动,还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。
《吕氏春秋·勿躬》说:
“巫彭作医,巫咸作筮shì。
”可见医既主卜筮,又深谙医道医术,故巫是一身而二任的,称为巫医。
孔子说:
“人而无恒,不可以作巫医。
”(《论语·子路》。
)要成为一个巫医,得需苦心积累,不是一般人所能做到的。
另外,巫还“能作训辞,以行事于诸侯”(《国语·楚语下》),在交结诸侯、参与国事中,也能发挥重大的作用,故楚昭王时的观射父,既是一位大巫师,也同时是一位参与政事的大夫,地位极为显赫,被楚国奉为第一国宝。
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楚人通天交鬼神,一是祭祀,二是占卜。
楚人祭祀之风极盛,上至国君,下至国人庶民,莫不如此,故留有“重淫祀”之说。
近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕),实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。
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占卜当然是巫的职责。
为社稷占卜的是卜尹,国君遇有大事,自己也行卜。
如楚灵王即位前怀有夺天下之志,自己就占过卜。
民间的男觋xí女巫占卜之风就更盛了。
占卜的工具是龟甲,如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉,“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟,我请改卜”,就是例证。
楚国君(王)在确定继承人,或在选官用人上,有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去,直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。
据《左传·昭公十三年》载,楚共王有宠子五人,不知立谁,拿着一块璧遍祀“群望”,祈祷说:
“当璧而拜者,神所立也,谁敢违之?
”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中,让五子按长幼次序入拜,决定继承人。
后来楚共王死,虽仍立长子(楚康王)为王,但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣,而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。
又据《左传·哀公十七年》载,公元前478年(楚惠王十一年),楚惠王与叶公枚卜新令尹,楚惠王弟子良得吉兆,叶公认为王子做令尹,会威胁王位,于是改卜子国为令尹。
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敬天交鬼神的活动,本来就是原始宗教的文化现象。
随着社会关系的变动与天命论的动摇,入春秋后,楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜,另一方面在这一鬼风巫风的气氛中,又不乏求实务实的理性精神,使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。
除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外,还有很多事例也证明了这一点。
如《左传·僖公二十八年》载,楚令尹子玉北上临战前,梦河神向自己索取琼玉,子玉不肯。
大心(子玉子)、子西使荣黄谏,子玉还是不听。
荣黄对大心、子西说:
“非神败令尹,令尹其不勤民,实自败也。
”荣黄的意思很清楚,敬神是次要的,勤民是首要的,子玉之败(指城濮之战)不在不敬神,而在于不勤民。
子玉视物重于神,是很实际的。
神可敬,琼玉却不能给。
然在特定的条件下,楚人又把自己与鬼神贴得很紧,相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。
如公元前506年吴攻楚,楚在麇jūn地战败,暴骨原野,无人收尸,第二年,楚反攻,吴军集结在麇,子期认为:
“国亡矣,死者若有知也,可以歆xīn旧祀,岂惮dàn焚之?
”结果施以火攻,大败吴军(《左传·定公五年》。
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这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的,神灵与自己是心心相印的,绝不是可敬可畏而不可亲的。
可见楚人在崇尚鬼巫的同时,已不乏理性精神,而崇尚鬼巫的真正目的,在于“以神道设教而天下服也”(《周易·观卦》),体现了其“人为的宗教”的性质。
春秋时期,楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰,另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展,在这一历史背景下,春秋末,楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。
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观射父,祖籍鄀ruò人,楚昭王时大夫。
《左传·哀公十七年》说:
“观丁父,鄀俘也,武王以为军率,是以克州、蓼liǎo,服随、唐,大启群蛮。
”后来,观丁父的后人“佐开卜”,以巫卜为职业。
楚康王时,观起被车裂,其子观从逃居蔡国,帮助楚平王夺取了政权,博得了楚平王的信任,被任为卜尹。
观射父可能是观从的后裔,故承继了观从的事业,掌握了丰富的宗教资料。
公元前516年(楚平王十三年),晋助周敬王伐王子朝,王子朝等奉周之典籍奔楚,故观射父又有可能直接阅读到周之典籍,加深了对周礼的了解,进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来,形成了比较完备的宗教思想理论,对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展,均具有重要参考价值。
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观射父既参与国事,又通晓宗教礼仪,楚昭王有不明了的天地之事,都要向观射父请教。
所以他的宗教思想理论,集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。
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首先,观射父对原始宗教的发展作了系统的考察,为后世对原始宗教的了解与研究,提供了可贵的依据。
当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?
若无然,民将能登天乎”时,观射父答道:
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非此之谓也。
古者民神不杂。
民之精爽不携者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋xí,在女曰巫。
是使制神之处位次主,而为之牺
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