为法律道德主义辩护 从侮辱尸体罪切入.docx
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为法律道德主义辩护从侮辱尸体罪切入
目次:
引言
一、侮辱尸体罪:
正当性何在?
(一)一个假想案例
(二)基于损害原则的论证
(三)基于冒犯原则的论证
(四)基于法律道德主义的论证
二、为什么侮辱尸体侵犯人类尊严?
三、为什么人类尊严是共同善的内在构成部分?
(一)共同善
(二)基本善、实践合理性与人性尊严
四、为什么维护共同善是国家的责任?
(一)国家作为一种实践权威
(二)国家应当对善观念保持中立吗?
五、国家何时应当用刑法维护共同善?
(一)犯罪与共同善
(二)侵犯自主性(autonomy)?
六、结论
摘要:
将严重侮辱、损毁尸体行为犯罪化具有直觉上的吸引力。
然而,自由主义犯罪化立场坚持损害原则和冒犯原则穷尽犯罪化的正当事由,侮辱尸体罪不能通过这一立场得以辩护。
基于新自然法理论的法律道德主义立场则主张,国家有责任通过刑法手段回应侮辱尸体的行为。
要证立这一立场,关键在于通过建构“人类尊严”和“共同善”这两个核心概念,说明侮辱尸体行为的道德属性和国家强制干涉的正当性基础。
人类尊严是一类重要的共同善,国家权力的正当性基础则在于维护和促进共同善。
侮辱尸体侵害人类尊严,因而是一种严重的公共道德不当,国家有责任通过刑法对这一类行为做出适当回应。
因此,法律道德主义能为侮辱尸体行为的犯罪化提供最佳辩护。
关键词:
犯罪化法律道德主义侮辱尸体罪人类尊严共同善
研讨与观点
为法律道德主义辩护——从侮辱尸体罪切入
引言
本文所称的犯罪化,是指立法机关通过刑事立法规制某一行为,并为之设定相应的刑罚。
立法机关应当依据何种原则将某一行为正当地犯罪化?
这是非常重要的问题。
刑事制裁是国家强制力最极端的表现形式,直接约束公民的自由甚至生命,如果不能将正当和非正当的刑事立法划出清晰的界限,那么国家权力就容易被滥用,这会对公民的基本权利造成巨大威胁。
有一种被普遍接受的立场认为,国家不能以道德不当为由将某种行为犯罪化,除非该行为严重损害他人物质性利益或对他人造成严重的精神性冒犯。
乔尔·范伯格(JoelFeinberg)将这种立场理论化,称之为损害原则(harmprinciple)和冒犯原则(offenseprinciple):
损害原则:
总能为刑事立法提供很好的理由。
认为刑事立法可能有效防止(消除、减少)对行为人(实施禁止行为的那个人)之外的其他人的损害;并且可能找不到其他同样有效且价值成本更低的方法。
冒犯原则:
总能提供很好的理由支持刑事禁止法。
认为刑事立法对防止针对行为人之外的其他人的严重冒犯往往是必要的,并且可能是结束该冒犯的有效途径。
范伯格主张损害原则和冒犯原则穷尽了刑事立法的正当原则,这被称作自由主义立场。
另一种立场则认为,至少在某些情况下,仅根据行为的道德不当性就足以论证对该行为的刑事规制是正当的,即使该行为未对他人造成损害或冒犯。
这被称作法律道德主义立场。
本文将反驳自由主义立场,为法律道德主义立场辩护。
笔者主张,在某些情形下,行为的严重道德不当性本身就是刑事立法的充分正当理由,即使不存在对任何个体的损害或冒犯。
笔者将以如下思路为该命题辩护:
首先,一个好的犯罪化理论应当能够解释一般公众对于犯罪问题深思熟虑后确定不移的道德判断,除非有强有力的论证反驳。
例如几乎没有人会反对,故意杀人应当被刑法规制,如果一个犯罪化理论无法解释故意杀人罪的正当性,也不能提出强有力依据反驳之,那么这一理论就是失败的。
因此,笔者将首先给出一个关于侮辱尸体的假想的典型案例,然后说明,对于该案例,相当多数人经过深思熟虑后都会给出“此类行为应当被刑法规制”的判断,因而至少有初步的理由探寻将此类行为犯罪化的正当性理由;接着笔者将指出,无论是损害原则还是冒犯原则,都不能有效解释将此类行为犯罪化的正当性,接着给出一个法律道德主义论证,说明如果该论证所有前提为真且论证有效,则可以为侮辱尸体行为犯罪化提供最佳辩护;然后笔者将依托新自然法理论,对法律道德主义论证中的几个关键性命题进行阐释和辩护,从而说明该论证中的所有前提均为真;最后进一步阐明法律道德主义的相关主张,并以此规范侮辱尸体行为的犯罪化,防止刑法对这类行为的过度干预,最终实现深思熟虑判断与抽象理论之间的反思平衡。
一、侮辱尸体罪:
正当性何在?
(一)一个假想案例
许多国家都将侮辱尸体行为纳入刑法规制。
例如我国刑法第302条规定:
“盗窃、侮辱、故意毁坏尸体、尸骨、骨灰的,处三年以下有期徒刑、拘役或者管制。
”德国刑法典第168条第1款规定:
“非法夺走权利人保管的尸体、尸体的一部分或者骨灰,或侮辱尸体或坟地,或破坏、损毁坟地的,处三年以下自由刑或罚金。
”法国刑法典第225—17条规定:
“以任何手段,侵犯人之尸体的,处一年监禁并科15000欧元罚款。
”
显然,将严重的侮辱尸体行为入刑符合一般公众深思熟虑的道德判断。
在许多人看来,尸体是活人的象征,侮辱尸体就是侮辱曾经活着的人,进而冒犯了大多数人对于人性的尊重,故应当被犯罪化。
即使是在学界,相关争议也更多集中于如何合理而融贯地说明该罪的正当性依据,而非质疑该罪的正当性本身。
这给了我们初步的理由假设,侮辱尸体行为入刑是具备正当性的,然后以此为方向展开探索,探究何种理论能为这一深思熟虑判断提供最佳辩护。
根据范伯格式的自由主义立场,损害原则与冒犯原则穷尽了一切犯罪化正当依据。
然而损害原则和冒犯原则都无法说明侮辱尸体罪的正当性,只有基于法律道德主义才能为侮辱尸体罪提供最佳辩护。
这里通过一个假想案例进行说明:
完全行为能力人A独自住在偏僻树林中。
一日A偶然在树林中发现一具无名裸露女尸B,A将女尸带回家中,每日奸尸,直至尸体腐烂,A将尸体切碎喂狗。
整个过程无第二人知晓。
后A进城喝醉与他人谈及此事,被举报。
经查明,B无任何在世亲属及友人。
在完全私密的环境下,强奸并肢解一具无任何亲属的尸体,此类行为是否应当被犯罪化?
相当一部分人会给出肯定回答。
但根据范伯格的自由主义立场,一类行为要能够被犯罪化,必须要可能对具体的个人产生物质损害或精神冒犯。
在这一情境下,尸体本身无权利可言,亦不存在受到损害或冒犯的第三人(行为环境私密且尸体无亲属),此类行为无法基于自由主义立场被犯罪化。
(二)基于损害原则的论证
对此,有一种策略是试图扩大损害原则与冒犯原则的含义,将私下侮辱尸体行为纳入其范围。
例如存在以下基于扩大版“损害原则”的论证:
1.任何行为,如果会削弱行为人或其他人对社会有益的情感,就对社会造成了“损害”。
2.人类对尸体的虔敬感情会产生对社会有益的后果,而这种感情的缺失会严重危害社会稳定,产生有害的后果。
3.奸尸和碎尸等侮辱、损害尸体行为会削弱行为人对于尸体的虔敬感情,同时,法律对这种行为的放任也会削弱一般公众对于尸体的虔敬感情。
4.因此,奸尸和碎尸等侮辱、损害尸体行为会对社会造成严重损害。
5.阻止损害通常是犯罪化的一个好的正当理由。
6.奸尸和碎尸等侮辱、损害尸体行为应当被犯罪化。
这一论证存在如下主要缺陷:
首先,前提1过度扩张了“损害”的含义,威胁了损害原则的两个主要理论优势:
可操作性和对国家权力的约束性。
在范伯格那里,只有侵犯具体个人权利的利益阻却行为才能构成损害,这就对国家权力的行使施加了硬性的、可测量的约束。
而如果将损害的范围扩展到情感缺失所造成的抽象危险,那么损害原则就丧失了其全部的理论吸引力。
此外,前提3缺乏经验证据的支持。
论者需要给出实证研究结果证明国家不将私下侮辱尸体犯罪化会削弱公众对尸体的虔敬感情,使社会变得更冷漠。
这一困境与德夫林(Devlin)的社会崩溃论所面临的困境是类似的,哈特(Hart)早已做出充分的反驳,在此不再赘述。
因此,这一论证是失败的。
(三)基于冒犯原则的论证
还有一种基于“冒犯原则”的论证:
1.任何行为,如果道德不当并使他人产生强烈的精神不快,就会对他人产生“冒犯”。
2.对于爱国、伦理情感等“高阶情感”(相对于直接的感官滋扰)而言,即使仅仅单纯知晓某些道德不当行为的发生,也足以对公众产生强烈的精神冒犯。
3.对尸体的虔敬感情是一种“高阶情感”。
4.因此,只要公众知晓侮辱尸体行为的存在,就会对公众产生强烈的精神冒犯。
5.任何行为,如果道德不当并对他人产生强烈的精神冒犯,且能够通过权衡原则的测试,则有充分理由将该行为犯罪化。
6.因此,私下侮辱尸体行为应当被犯罪化。
前提4是这一论证的薄弱之处。
是否对于伦理情感等高阶情感而言,单纯意识到不当行为存在本身就足以构成严重的精神冒犯?
事实上,对于大多数人而言,单纯知晓某种侮辱尸体行为并不会产生与亲眼见到同样的冒犯感受,只有少数对道德异常敏感的人才会产生极端感受,但根据权衡原则,如果冒犯感受源自受害者的异常敏感,且该冒犯是可以合理避免的,则不能以此为由动用刑法规制,否则就是为了少数人的特殊利益侵害了普遍的正当自由权利。
论者也可能主张,对于“高阶情感”的冒犯是一种“深度冒犯”,不同于一般的感官冒犯,而是对个体深层价值理念的侵犯,因而不需要产生感官上的不快也应当受到规制。
这一主张实际上已经倒向了法律道德主义。
因为这背后蕴含的逻辑是,该行为之所以应当受到规制,主要不是因为对个体产生精神不快,而是侵犯了重要的真道德信念,这与自由主义立场背道而驰。
因此,自由主义立场无法解释公众关于侮辱尸体行为犯罪化的深思熟虑的判断,更无法为侮辱尸体罪辩护。
(四)基于法律道德主义的论证
以上论证存在缺陷不意味着侮辱尸体罪必然无法证立。
部分理论家主张,犯罪化的正当性不必然依赖于损害原则或冒犯原则,因为在某些条件下,行为的道德不当性本身就是将其犯罪化的一个正当理由。
这一立场被称作法律道德主义。
法律道德主义所主张的核心命题是:
“根据某行为固有的非道德性,对该行为的禁止在道德上是合法的,即使该行为对行为人或他人既没有造成损害,也没有形成冒犯。
”需要注意的是,首先,法律道德主义者并不必然主张任何道德不当行为都应当被犯罪化;同时,对这一命题的捍卫也可以诉诸多种不同路径,被称作法律道德主义者不必然意味着共享同一理论资源。
在此,我提出一个基于约翰·芬尼斯(JohnFinnis)新自然法理论的法律道德主义论证:
1.对人类尊严(humandignity)的严重贬损是对政治共同体共同善(commongood)的严重侵犯。
2.奸尸、肢解等侮辱、毁坏尸体行为是对人类尊严的严重贬损。
3.因此,奸尸、肢解等侮辱、毁坏尸体行为是对政治共同体共同善的严重侵犯。
4.国家有责任维护和促进政治共同体的共同善。
5.针对严重贬损人类尊严这一类侵犯共同善的行为,刑法是回应此类行为的适宜手段。
6.因此,国家有责任将严重贬损人类尊严的行为犯罪化。
7.因此,国家有责任将奸尸、肢解等侮辱、毁坏尸体行为犯罪化。
这一论证不需诉诸“损害”或“冒犯”这两个概念,因而能够规避前述的所有批评。
这一论证中,有待证立的前提是1、2、4、5。
一旦这四个前提为真,则侮辱尸体罪就能够被证成。
但论证这四个前提为真并不轻松。
其中,论证前提1、2为真的关键在于澄清“共同善”与“人类尊严”这两个核心概念,论证前提4、5为真的关键则在于说明国家权力的正当性依据以及刑法的目的。
同时还需要说明,为什么以芬尼斯新自然法理论为论证资源,这一说明将在与德沃金(Dworkin)和拉兹(Raz)工作的对比中得以呈现。
上文所给出的论证的核心线索在于,侮辱尸体是一类严重侵犯人类尊严的道德不当行为,而人类尊严是政治共同体之共同善的核心构成部分,因此国家有责任以刑罚手段回应此类行为。
对此,在下文中,将首先解释为什么侮辱尸体侵犯人类尊严,接着阐述人类尊严与共同善之关系,然后通过论证一种至善主义的国家观,回答为什么国家应当以刑罚手段回应某些侵犯共同善的行为,最后回到侮辱尸体行为犯罪化这一具体实践问题。
二、为什么侮辱尸体侵犯人类尊严?
人类尊严是一种客观价值,这一点大多数当代理论家都不会否认。
这一规范命题包含两层基本含义:
第一,人类作为理性生物,具备与其他生物不同的道德地位,是道德主体而非纯粹的生物存在;第二,每个个体都具备同等的道德地位,不存在先天的高低贵贱之分。
从这两层含义又可以导出两个基本推论:
其一,因为每个人都具备同等的道德地位,因此每个人都不能将他人仅仅视作自己的工具,而要同时视作目的来看待;其二,政府在进行公共决策时,要对每一个体施以同等的关切和尊重。
同时,尊重人类尊严,并不仅仅要求尊重活着的人类个体,也要求尊重与人类尊严存在紧密联系的象征符号。
为了说明这一点,有必要引入“符号性代表”(symbolicrepresentation)这一概念。
“代表”最基本的含义指在某种意义上使不在场者在场。
符号性代表是一种观念上的一一对应关系,说符号A代表事物B,意指A是B在观念上的替代品,承载了B的意义,充当了对B的态度或情感的容器。
符号性代表可以指涉非生物、死者以及生者等各种存在物。
例如国旗就是对国家的符号性代表,寄托了公众对于国家的态度和感情,因此焚烧国旗传达了对国家的蔑视,会引发爱国者的愤怒情感。
如何判断一个事物是否是其他事物的符号性代表?
汉娜·皮特金(HannaPitkin)认为,代表物和被代表物之间不存在先验的联系,鉴别符号性代表的唯一标准在于人们的态度和信念。
例如国旗之所以能代表国家,不是因为旗帜本身与国家有内在联系,而是大多数人接受了这一代表关系。
这一结论只看到了符号性代表任意性、非理性的一面。
的确,符号性代表关系的建立受到时空等偶然因素的影响,但仍有理性的一面,即需要有正当的理由。
例如,我们不可能合理接受将粪便与国家联系起来,除非存在充分正当的理由。
越是与重要的价值相关,符号性代表关系的确立就越是依赖于正当性理由,同时某些事物内部本身就蕴含着很强的理由,要求我们必须正视其与其他事物之间的符号性代表联系,否认这种联系是非理性的,甚至在某些情形下是不道德的。
尸体与死者之间正是这样的关系。
尸体是死者的符号性代表。
人作为道德主体与其身体是不可分离的,人格尊严通过人的身体得以具象化,尊重一个人首先就是尊重其身体的完整、健康与自由。
身体与人格的联系是如此紧密,以至于即使人已经死去,单是尸体的存在就足以使得死者在观念上从不在场变为在场。
没有什么比尸体更适宜承载对死者的评价和情感。
侮辱尸体就是侮辱死者的尊严,这不是因为尸体仍然享有权利或利益,而是奸淫、分割尸体的行为表达了对死者的不敬态度。
同时尸体不仅仅代表死者,更是作为整体的“人类”的符号性代表。
死者本身可能如此邪恶以至于被剥夺了作为道德主体的资格,但尸体首先是“人”的身体而非某个具体死者的身体。
尊重人类尸体体现了人与其他生物在道德地位上的不同。
侮辱尸体就是将人之身体与其他生物的身体相提并论,违背了“将人视作目的”这一人类尊严的基本要求,贬损了人类尊严这一客观价值。
也就是说,侮辱尸体对人类尊严的侵犯性,不体现在行为本身所侵犯的利益,而是体现在行为表达了对人类尊严的侮辱性态度。
综上,尸体是生者和“人类”的符号性代表,侮辱尸体表达了对死者人格和人类整体的侮辱,而人类尊严要求每个人将他人视作目的,尊重他人身体和人格,因此侮辱尸体是对人类尊严的严重贬损。
法律道德主义论证的前提2得以证立。
三、为什么人类尊严是共同善的内在构成部分?
上一部分说明了侮辱尸体为什么侵犯人类尊严,接下来将阐述人类尊严与政治共同体共同善之间的关系,解释人类尊严这一价值的规范性渊源。
前文说过,大多数当代理论家都不会否认人类尊严的价值,但基于不同理论立场却可能对其具体内涵有不同理解,而这将进一步影响不同理论家对“尊重人”这一基本要求的解读,从而走向不同的国家观与犯罪化立场。
具体而言,在侮辱尸体行为的犯罪化问题上,我们实际上在两个层面遭遇人类尊严这一价值。
第一个层面是,侮辱尸体行为本身是否侵犯人类尊严?
第二个层面是,即使侮辱尸体行为本身不当,鉴于其并未对生者产生任何物质性损害,此时以刑罚手段回应是否侵犯行为人的尊严,违反了“尊重人类尊严”的要求?
自由主义理论家可能在第一个层面与法律道德主义者持有相同立场,但往往在第二个层面出现分野,主张国家对无害道德不当行为的犯罪化本身违背了“尊重人类尊严”的基本要求。
因此,在进一步展开探讨之前,本文需要首先界定人类尊严的规范性渊源。
(一)共同善
共同善是新自然法理论的一个核心概念,芬尼斯将共同善的要求作为实践合理性的第八个基本要求,认为其是绝大多数道德义务的来源,也是从实践理性角度理解正义、权利、权威、法律的关键。
什么是共同体的共同善?
正如个体有个体的善,整个共同体的福祉就是共同善。
共同善,最抽象地说,就是整个共同体的利益,或共同体成员共享的、使之行动协调一致的共同目标(sharedconceptionofthepointofcontinuingco-operation)。
共同体有大有小,家庭、学校、企业、国家都是共同体,不同的共同体有着各自的共同善。
在事业型共同体中,共同善就是允许各人能够达成自身目标的条件的总和;在游戏中,共同善就是成功的游戏;在友谊中,共同善是每位朋友的幸福的共同实现;而在政治共同体中,共同善就是促进共同体中全部成员自我实现的物质和其他条件的总合。
共同善不是个体福祉的机械相加。
对此,芬尼斯以友谊为例进行说明:
在一种真正的友谊中,A是为了B而欲求B的福祉,同时B是为了A而欲求A的福祉,并且因此每个人都有理由认为,他们是为了他人而欲求他(或她)自己的福祉,因此没有人能够把他(或她)自己的福祉视作为友谊价值的渊源(目的),而每一个人都把真正的共同善作为他的目的,这个共同善既无法还原为单个的善,也无法还原为单个善的累加。
为了进一步说明共同善的特征,芬尼斯进行了一系列列举。
比如,任何共同体都需要依赖于一系列物理条件,这些物理条件都是该共同体的共同善。
此外,共同体的合作需要一系列行为上的协调,这些行为要求也是共同善。
最后,只有共同体成员之间相互尊敬、友好、公平对待,共同体才能良性维持,这些友善、公平的道德环境也是共同善的组成部分。
每个共同体都有自身的共同善,对这一共同体有益的行为可能对其他共同体有害。
没有任何一个共同体的共同善能凌驾于其他共同体的共同善之上,也不存在某一基本善作为单一标准衡量一切共同善的标准。
共同善是实践推理中必不可少的重要困素,直接指引个体的理性行动。
经由实践合理性,共同善直接产生道德义务。
任何形式的共同体的共同善都会产生三个最基本的要求:
第一,尊重自己;第二,尊重他人和他人权利;第三,保障合作条件。
除此之外,不同的共同体有着不同的共同善,由此产生不同道德的权利和义务关系。
(二)基本善、实践合理性与人性尊严
为什么尊重人类尊严是政治共同体共同善的要求?
前文已述,任何形式的共同体要维持,都要满足三个最基本的要求:
第一,尊重自己;第二,尊重他人和他人权利;第三,保障合作条件。
这就是最基本的共同善。
可见,良好的道德环境是一切社会合作得以维持的前提,而对人类尊严的尊重是良善道德环境的一个重要组成部分,一个社会如果丧失对人类尊严的尊重,必然陷入丛林社会,人人自危。
因此在工具性意义上,人类尊严是政治共同体的共同善。
更重要的是,尊严本身就是人类福祉(well-being)的根本方面,体现了实践合理性(practicalreasonableness)这一“基本善”(basicgood),具有客观的内在价值,从而是一种重要的共同善。
在这里有必要简要阐述“基本善”和“实践合理性”这两个概念,并说明其与“共同善”概念之间的关系。
说某物是一种“基本善”,就是说它就其本身而言是值得追求的,是人类福祉的内在组成部分,而且这一点是不证自明的。
芬尼斯认为,这样的基本价值一共有七种:
生命、知识、游戏、审美体验、友谊、实践合理性、宗教。
菲尼斯认为这七种基本善是穷尽的,不存在其他基本善。
其他的善最终都可以追溯到这七种基本善。
所有基本善在位阶上是平等的,相互之间不可通约。
实践合理性,就是个体运用理性去决策、选择生活方式、塑造个人性格的状态。
消极地说,实践合理性包含个体适度的有效自由;积极地说,指个体试图将理性秩序带入自己的行为、习惯和实践态度之中。
这一价值是复杂的,包含了自由、理性、整全性和本真性等多种价值,但这仍然是一个不可分割的独特的整体。
实践合理性本身就是基本善的一种,其特殊性在于,它既是内在的基本善,又是一种工具善,是实现基本善的方法:
一方面,实践合理性只能在对其他基本善的追求和参与中实现,反过来说,参与实现任何基本善,都依赖于满足实践合理性的方法要求,因此实践合理性不仅关乎一个人是否理性,还直接关乎个体的幸福,更是其实现自我本质的必然途径。
芬尼斯认为,存在九条不证自明的、无源出的、不可还原(irreducible)的基本的实践合理性的方法论要求。
任何个体,要想成为理性的、要想实现个人幸福、要想实现自我目标,都必须遵循这九条要求。
这些基本要求是道德义务的直接来源。
这九条要求是:
有条理的人生计划;不恣意偏好某一价值;不恣意偏好某个人;应当对所从事的具体的计划保持一定超然态度;不轻易放弃承诺;采取有效行动实现目标;在每一行动中尊重每一基本价值;尊重共同善的要求;遵从自己的良心。
正是通过实践合理性这一基本善,我们才能理解人类尊严的重要内在价值。
我们之所以具有尊严,是因为人类具有实践推理的道德能力;同时,实践合理性要求我们对自己的人生负责,尊重其他个体。
对人类尊严的尊重要求就体现在实践合理性的诸要求、特别是第1、3、7、8、9个要求之中。
只有通过实践合理性这一基本善,我们才能明白为什么人类尊严是客观的内在价值,为什么是人类福祉的内在组成部分。
可见,在自然法理论中,实践合理性概念而不是尊严概念具有根基性的地位。
基本善与共同善是什么关系?
首先,二者在概念上是不同的。
共同善可能是工具善,也可能是内在善,依据共同体本身的性质而有所差别,判断是否是共同善的关键在于其是否是非排他性地有益于整个共同体。
而基本善则是最基本的内在善,是人类幸福的内在组成部分。
但芬尼斯也指出,人类的基本善,因为其对所有人都是有益的,而且能在众多场合被众多个体以众多方式参与和实现,因而在这个意义上基本善也是共同善。
因此,实践合理性既是基本善,也是政治共同体的共同善;实践合理性要求个体尊重和促进共同善,同时自身也是共同善的一部分。
尊重人类尊严本身就是实践合理性的要求,因此也是人类社会的共同善。
综上,尊重人类尊严本质上是实践合理性的要求,而实践合理性是基本善,对所有个体都具备内在价值,从而是政治共同体的共同善,因此,人类尊严也是一种共同善,贬损人类尊严就是对政治共同体共同善的侵害。
法律道德主义论证的前提1得以证立。
同时,意识到尊重人类尊严本质上是实践合理性这一共同善的要求,会产生进一步的推论。
实践合理性是一个厚实(thick)的概念,蕴含一系列实质要求;既然人类尊严的根基在于其实现实践合理性要求的能力,那么在某些情形中,如果人类未能满足实践合理性要求,国家此时予以辅助和干涉并不必然体现对其不
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