韩非术治理论的思想渊源摭论.docx

韩非术治理论的思想渊源摭论.docx

《韩非术治理论的思想渊源摭论.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《韩非术治理论的思想渊源摭论.docx（14页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

韩非术治理论的思想渊源摭论

韩非术治理论的思想渊源摭论

2006年第2期

（复总第60期）

船山学刊

ChuanshanJoum~

No.2.2006

SumNo6O

韩非术治理论的思想渊源摭论

江合友

摘要:

继承各家对于人性"恶"的思考,韩非阐发了自己的人性论,并将对人性的

认识作为其术治理论的基点;沿着荀子的思路,韩非进一步发展了''名''的客观性,将tt形

名"与君主的统治之术联系起来论述;韩非对（《老子所包含的哲学内蕴和政治思想进行

了开掘和演绎,并从中发现和解译出符合他自己的术治理论建构的元素,并加以利用.

对于韩非政治思想体系的基本框架,学术界大多认为

法,术,势三者是其内部组成的主要部分,但是在何者居主导

地位的问题上存在较大分歧.汉人在整理先秦思想流派时专

辟法家一派,司马谈《论六家要旨》说:

"法家不别亲疏,不殊

贵贱,一断於法,则亲亲尊尊之恩绝矣."①《汉书?

艺文志》明

确地将《韩非子》归为"法十家"哩的一家,这种分类影响

十分深远,比如任继愈认为韩非总结了商申慎三家思想,构

建了"以法治为中心,法术势相结合的法治思想."@然而一

些不同的意见也在产生着,郭沫若在对《韩非子》一书做了

统计后认为,书中"关于'术'的陈述和赞扬,在百分之六十

以上"固,因此严格说韩非"应该称为'法术家'.@王元化则

认为在韩非学说中,"法术势这三个方面,'术'是居于中心

地位."@本文在总体上赞成术治中心说（具体介入这一问题

的讨论需要另撰专文）.而主要目的在于探讨韩非术治理论

对先秦各家学派的思想资源的吸纳和融合的情况.

冯国超认为《韩非子》的内在逻辑"以人性论为基础"则

其术治理论也是建立在以对人性的基本认识的基础的.韩非

对于社会秩序的思考的起点和对人性的判断是人性属

"恶",《韩非子?

八经》说:

"人情者,有好恶."（以下征引

'韩非子》只注篇名）'难二》又说:

"好利恶害,夫人之所有

也."对人性的不信任可以举关系极为亲密的人之间仍然存

在恶念为例,《备内》说;"后妃,夫人,太子之党成而欲君之

死也,君不死则势不重,情非憎君也,利在君之死也."韩非的

人性属"恶"的判断,是由他对人类的好利恶害的本性的认

识而推论出来的,在他看来,古今的道德水准可能会有不同,

但这一本性是没有变化的.因此他拈出"自为"这样一个范

畴来概括人的本性,《外储说左上》认为人"皆挟白为心

也".人的自为心不可能时时与君主所规定的社会秩序保持

一

致,而且突破秩序可能会带来巨大的利益,自为心与获得

利益相遇合就会对秩序带来危害,于是如何防止这种危害就

成为韩非术治理论的主要任务.

韩非的人性观并不是他的独创,而是前贤的思路的延

续.战国诸侯纷争,秩序混乱,这样的局面使得许多思想者开

始直面现实,对现世的一些丑恶的现象作理论的归纳和阐

发.战国初期的墨子对人们各是其是,各非其非的现象作了

论述后说:

"人是其义,以非人之义,故交相非也."（《墨子?

尚同上》）这样就导致"父子兄弟作怨恶,离散不能相和合",

人们"皆以水火毒药相亏害".局面于是变得不堪:

"天下之

乱,若禽兽然."（同上）针对于此,墨子提出"兼爱"和"非

攻"的主张,这是一种典型的道德理想主义的观点,显得抽象

而不合实用作为政治改革家的商鞅显然要实用的多,他认

为人类自古就是"其道亲亲而爱私"（《商君书?

开塞》）,人

们"亲亲而爱私"的情和欲势必导致社会秩序的毁坏,因此

国家的管理者就需要"以赏禁,以刑劝,求过不求善,藉刑以

去刑"（同上）,并且"不可以须臾忘于法",因为"法任而国

治"（《商君书?

慎法》）.这种实用理性的思路给予后来同样

以改革国政,复兴图强为己任的韩非以很大的启发韩非的

前辈慎到也认为"人情每狎于所私",所以一个人"能辞万钟

之禄于朝陛,不能不拾一金于无人之地:

能谨百节之礼于庙

宇,不能不驰一容于独居之余."（《慎子》）针对这种情况,他

提倡用法来规范人的"私情":

"有道之国,法立,则私议不

行;君立,则贤者不尊民一于君,事断于法,是国之大道也."

（《慎子》）申不害对于人情为私而危害社会秩序的解决方案

也是"任法而不任智,任数而不任说".@

《史记-老子韩非列传》说韩非"与李斯俱事苟卿"@,虽

一

69—

不能据此而认为韩非是苟子的学生,但在思想上,正如郭沫

若所盲,是"走私式的受了苟子的影响"@.苟子的人性论观

点十分明确,《苟子?

荣辱》El:

"好利而恶害,是人之所生而

有也,是无待而然者也."《苟子?

性恶》又El;"人之性恶明

矣."其理论依据是人在基本的生理层面上都"生而有耳目

之欲,有好声色焉"（《苟子?

性恶》）,因此好利恶害是人的天

性.基于对人性的这种认识,苟子主张"起礼义,制法度,以矫

饰人之性情而正之",以避免人们"出于争夺,合于犯分乱理

而归于暴"（《苟子?

性恶》）的后果.可以说,苟子在人性论上

与传统儒家有着较大区别,但是建立在人性论之上的如何维

护社会秩序的方法和手段却依IB是儒家的那一套,提倡用礼

义之道来约束人的性恶.

继承各家对于人性"恶"的思考,韩非阐发了自己的人

性论,并且像苟子一样,他肯定人性天赋:

"性者,天之就

也."（《显学》）这种与生俱来的性恶对于社会秩序的负面作

用是很大的,在韩非的语境里,这样的人性在政治价值上反

而是值得肯定的,因为君主可以利用这种具有恒定性的人性

来加强其统治,这一思路的源头可以上溯到早期法家商鞅,

申不害和慎到,但韩非的思考显然将对人性的认识作为其术

治理论的基点.他说:

"凡治天下必因人情.人情者有好恶,故

赏罚可用."（《八经》）具体而言,人性论观点对其术治理论

的启发主要有以下三点:

（1）立法之术:

要根据人性来制定法

规.既然好利恶害的自为心是人生而具备的,则君主,臣子和

民众之间一定会存在对立冲突,君主便可以用法来规范人的

行为,遵循人性的自然之道,以厚赏来满足人民好利之心,又

以重罚来提醒人民恶害之念,从而解决君主,臣子和民众之

间的矛盾.用韩非的话说,所立之法要"设民之所欲以求其

功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之."

（'难一>）

（2）重罚轻罪.韩非认为:

"明君见小奸于微,故民

无大谋;行小诛于细,故民无大乱.此谓图难于其所易也,为

大于其所细也."（《难三>）因此他力倡重罚轻罪,这样不仅

能防患于未然,而且会导致良性循环:

"重罪者人之所难犯

也,而小过者人之所易去也,使人去其所易无离其所难,此治

之道.夫小过不生,大罪不至,是人无罪而乱不生也."（《内

储说上））这和商鞅的"藉刑以去刑"是一样的.（3）驭臣之

术:

告奸.君主驾驭臣下要做到:

"不恃其不我叛也,恃吾不可

叛也;不恃其不我欺也,恃吾不可欺也."（《外储说左下》）而

要做到这一点.就需要充分利用人的好利恶害的本性.要禁

止可能对君主不利的欺叛行为,首先就要知奸.而君主一人

的耳目不可能发现所有的奸行,那么就必须依靠告奸的策

略:

"明主者,使天下不得不为已视,天下不得不为已听",而

"此其所以然者.匿罪之罚重,而告奸之赏厚也."（《奸劫弑

一

70一

臣》）在论证告奸的合理性时,韩非举商鞅变法使秦国富强的

实例:

在具体的措施上,他主张"发奸之密,告过者免罪受赏,

失奸者必诛连刑"（《制分》）,这与《史记?

商君列传》中所载

的"不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同

罚"@如出一辙.

"刑名"的命题在荀子之前早已产生,甚至诸子各派都

有"刑名","正名"之类的说法,胡适认为这是因为"无论那

一

家的哲学,都有一种为学方法,这个方法便是这一家的名

学（逻辑）."@之所以有名家的称谓,是因为"在这一方面研

究的比别家稍为高深一些罢了."@台湾学者王晓波阐释

"形名"道:

"形乃是指具体事物的真实存在,而名实为思想

概念的产物.所以,对吾人而言,形是一种客观存在,而名乃

由主观所产生者."凹则"形名"问题实质上是主观认识的

"名"是否与客观事物本身的"形"相一致的问题.在这一点

上,苟子的观点是:

"心合于道,说合于心,辞合于说,正名而

期.质清而喻,辩而不过,推类而不悖,听则合文,辩则尽故."

（《苟子?

正名》）严格讲求形名相符,这便是苟子的"为学方

法".那么如何对待形名相异的虚辞呢?

苟子提出三种方法:

对"用名以乱名者",要"验之所以为有名,而观其孰行";对

"用实以乱名者",要"验之所缘无以异同,而观其孰调";对

"用名以乱实者",要"验之名约,以其所受悖其所辞".（《苟

子?

正名》）这些思想大体都为韩非所吸收和利用.

对于属于主观性概念范畴的"名",苟子论道:

"名无固

宜.约之以命.约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜."（《苟

子?

正名》）在说明其主观性的同时,还强调它的"约定俗成"

的客观性.韩非进一步发展了"名"的客观性,将"形名"与君

主的统治之术联系起来论述:

"人主将欲禁奸,则审合形名者,

言异事也,为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其

功,功当其事,事当其言,则赏:

功不当其事,事不当其言,则

罚."（《二柄》）其实就是要君主"循名实而定是非,因参验而

审言辞"（《奸劫弑臣》）,从而决定对臣下的赏和罚.这里的

"参验",是指通过比较研究来判断形名是否相符的方法,其最

终准则是"形"的实际内容.而对韩非的术治理论来说,"形"

具备特定的涵义:

"今昕观言行,不以功用为之的毂,言虽至

察,行虽至坚,则妄发之说也."（《问辩》）"形"即功用,功用

的最终目的在于维护君主的统治.涉及参验的方法时,韩非说:

"盲会众端,必揆之以地,谋之以天,验之有物,参之以人,四微

者符.乃可以观矣."（《八经》）表明他比较重视事物之间的联

系,不孤立地看问题的立场,有朴素的实践论色彩.

韩非研讨"形名",是为其术治理论服务的,大致而言,

最为显着的对术治理论产生影响的有两个方面.首先是对于

立法之术的影响.韩非认为"法莫如一而固,使民知之."

（'五蠹》）"一"就是所立法令条文之间要统一,要有逻辑的

一

致性.不能互相矛盾,以防止奸恶利用法的不严密犯罪:

"固"是指立法之后,不可朝令夕改.使得法令失信于民,引

起混乱;"使民知之"就是规定法令条文的表述要清楚明确,

不能是微妙之言:

"微妙之言,上智之所难知也.今为众人法,

而以上智之所难知,则民无从识之矣."（《五蠹》）其次是关

于君主如何利用"形名之术"的论证.人臣必须守法,但是法

不可能穷尽一切事项,因此如果"其无法令,而可以接诈,应

变,生利,揣事者,上必采其言而责其实".这就是说人臣有可

能以进谗言为奸而获得利益.则君主就更需要参验臣下言语

的真实性,假如有敢欺君罔上者,"事不当其言,则罚.（《二

柄'）要做到明辨忠奸,君主就需要加强自身的修养,做到

"见微以知萌,见端以知末".（《说林上》）而对如何加强自

身修养的问题,韩非将目光投向了《老子》,从《老子》之中

寻取其术治理论的思路和依据.

《史记》说韩非"喜刑名法术之学,而其归本于黄老",

并且"韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨微少恩,皆原于道

德之意,而老子深远矣."0说明韩非思想与老子存有深厚的

渊源联系.江荣海甚至认为韩非术治学说的"主要思想渊源

是老子,申不害的思想"0.考察'韩非子》,其中与老子哲学

思想明显有联系的主要有《解老》,《喻老》,'扬权》,'主

道）,'大体）诸篇.从哲学思想的渊源的角度说,韩非对先秦

各派诸子之学的吸收和借鉴是非常繁杂的,可以说他对各家

学说做了法家的总结和发展.侯外庐则直接指明:

"'解老》

和'喻老》,便是从法家思想去阐释并改造'老子》的思想材

料的."0很显然,韩非对《老子）所包含的哲学内蕴和政治

思想进行了开掘和演绎,并从中发现和解译出符合他自己的

术治理论建构的元素,并加以利用.

韩非从正面论述"术"道:

"术者,藏之于胸中,以偶（遇）

众端,而潜御众臣也."（'难三》）说明了"术"所特有的主观

属性,更形象地说:

"国者,君之车也;势者,君之马也.无术以

御之,身虽劳犹不免乱.有术以御之,自处佚乐之地,又致帝

王之功也."（《外储说右下》）因此"术"是君主所独执的,而

且是最有力的统治工具.因为在实际操作中,每个君主都有

"势",每个国家都有法度,却仍然有治有乱,其根源就在于

君主治国是否有"术".通过韩非的论证,"术"是君主以

"法"和"势"为根据的治国手段,即"抱法处势任术".它直

接为君主专制服务,君主凭藉"术"可以集中一切权力,独揽

全局.在这里,韩非对君主的个人能力和修养提出了非常的

要求,因为"术"是"人主之所独执"（《定法》）,则国家之

大,要靠君主一人的"任术",其难可以想见韩非对此也十

分清楚,所以在研讨术治之时替君主考虑了种种情况,提出

了相应的应对方案,在对《老子》进行了一番发挥之后,他画

出了术治的理想蓝图,使得"治大国者,如烹小鲜."（《解

老》）

韩非首先从生命本源的研究入手,他继承古人认为灵魂

或生命是由"精气"构成的观点,将人的肉体看作灵魂之

"精"的暂住之舍.成为"精舍"的肉体要具各"定在心中,耳

目聪明,四肢坚固"（《管子?

内业》）的条件,"舍"是有形的

实体,"精"是无形的存在.与《老子》的哲学观相联系,韩非

认为人之有"精"在于有道","道"是万物之母,由道而衍

生的"德,就是"道"之"舍".因为"道"是无形的,"德"

则具有一定的表现实体,"道"要通过"德"或者说渗透到

"德"之中.体现自身的意义那么明君的首要任务就是要使

得"道","德"相合,让"道"进入体内（德舍）,使自己拥有

非凡的"精气".由于"道"之有舍,要使它进入"舍"内,就

需要"虚舍",要保留它不去就要"虚静""知治人者,其思

虚静,知事天者,其孔窍虚.思虚静.则故德不去;孑L窍虚,则

和气日入.故日:

'重积德',积德而后神静,神静而后和多,

和多而后计得."（《解老》）"和气日入"可以产生新"德",

加上"故德不去"就是"积德".由此"德"和"和气"（道）之

间的相辅相成的辩证关系就非常明显.假如不"虚静",后果

会怎样?

韩非认为:

"聪明睿知,天也.动静思虑,人也.人也

者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以思虑,故视强

则目不明,听甚则耳不聪,思虑过度则智识乱."（《解老》）所

以必须"适动静之节.省思虑之费"."不极聪明之力,不尽智

识之任",这就是要求"啬",故"啬之者,爱其精神,啬其智

识也."（《解老》）精神即所谓"精气",则"啬"就是为了不

损耗身体的"精气",然后做到"精神不乱,谓之有."（《解

老》）在老子而言,"啬"不过"爱其精神",韩非则赋之以更

为积极的意义:

"圣人之用神也静,静则少费,少费谓之啬.啬

之谓术也,生于道理.夫能啬也,是从于道而服于理者也."

（'解老》）也就是说,要"啬"自己的主观"智识",让位给符

合客观的"道理",即"虚"出"舍"来容纳"精气",所以"有

道之君,贵虚静而重变法"（《解老》）,君主应该以客观的态

度去处理一切事务."虚静"以让"道理"进来,这种态度便

是无为,"凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用同.

为之欲之,则德无舍;德无舍,则不全.用之思之,则不同,不

一

71—

固则无功."（《解老》）老子的"无为"是以退为进,以"无

为"的方式达到"有为"的目的,韩非摒弃了这一理想化的玄

理,将之发挥为君主处理国家事务的原则:

不能根据自己的

主观智识或成见去思虑,而应服从于客观的道理.另外,由于

"虚静"无为,是"道之情也",所以要"去喜去恶,虚心以为

道舍".（《扬权》）"道"就是"守成理,因自然"（《扬权》）,

虚心以为"道"舍,让"成理"和"自然"进来,则心中完全是

合于"成理"和"自然"的东西,故日:

"古之全大体者,望天

地,观江海,因山谷,日月所照,四时所行,云布风动,不以智

累心,不以私累己."（《大体》）这样,在韩非的语境里的圣明

君主成为一种理想化的标本.韩非虽然主张"无为"而

"虚",却反对以"虚"为"为"这是因为以"虚"为"为"仍

然是一种主观的"为",就像老子所论述的那样,它并非是真

正意义上的"无为".韩非把主体也当成客观存在,当"虚"

则"虚",当"为"则"为",才是真正的客观态度.由于"无

为"而可以客观地"寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于

权衡"（'大体》）,因此君主要执客观的"法来治国,不用主

观的聪明睿智,只需要"虚静无为","守成理.因自然".何

况,聪明睿智终有穷尽之时,而"成理","自然"却不会有终

极.有了这样的"术",国大事繁就无足惧了.

老子的辩证思想也被韩非所吸收和利用.老子云:

"祸

兮,福之所倚;福兮,祸之所伏.孰知其极.其无正?

正复为奇,

善复为妖."（<老子?

五十八章》）意思是矛盾的双方可以根

据一定的条件相互转化,韩非在注释时指出这种转化的条件

乃是"道理":

"缘道理以从事者无不能成."（《解老》）于是

他在论述立法之术时提出"因人情"的准则.也即根据人的

天性的道理,立赏罚之道,调节并规范君臣民三者的利益关

系;根据矛盾转化的道理,他又提出"重罚轻罪,以刑去刑"

的主张.韩非认为犯罪是国家的大祸,重罚是君主爱民的表

现,从这种意义上看这是福,两者祸福的转化的关键是通过

重罚来杜绝犯罪,使国家大治,人民安居乐业.这种设想在逻

辑上可以自圆其说,但是在进入实际操作时往往难以把握适

当的"度","以刑去刑"的理论主张在历史上的应用效果并

不好,所以韩非的这一设想最终只是一个不能实现的理想.

传承老子的矛盾转化思想,韩非又发挥出了一套术治原

则.老子说:

"图难于其易,为大于其细,天下难事,必作于易;

天下大事,必作于细."（《老子?

六十三章》）韩非将此解释为

"有形之类,大必起于小:

行久之物,族必起于少是以欲制物

者,于其细也."（《喻老》）说明事物的变化有一个渐进的过

程,而不是突如其来的,那么君主就要防患于未然.君主首先

要能够敏锐觉察事物的变化,做到"见微以知萌,见端以知

一

72一

末"（《喻老》）,因为"千丈之堤,以蝼蚁之穴溃,百尺之室,以

突隙之烟焚"（《喻老》）,所以,君主要"蚤绝其奸盟"（《外储

说右上》）珈何见微知萌,见端知末呢?

韩非就又回到"虚静"

的话题从变化的观点看问题,韩非发挥了"古今异俗,新故异

各"（《五蠹》）的道理,认为要按照不同的实际条件和情况,改

变相应的治国法律和方略,以适应新的社会形势

"道"是老子认识和说明世界的基础,也是其最高的哲

学范畴.韩非在《主道》中说:

"道者,万物之始,是非之纪

也."充分肯定"道"的本体地位,而"道无双,故日一"（《扬

权》）就鲜明地揭示了"道"的独尊地位然而韩非并不停留

在哲学层面的论证,正如葛兆光所言,他的思想"是一种实用

的功利主义而不是永恒的理想主义@,他将哲学认识应用于

其政治理论,借"道"的独尊性来证明君主专制中央集权的

合理性,将老子的宇宙观发展成为一种霸术论涉及君主治

世的原则.他主张罢黜百家,独尊法家,因为"冰炭不同器而

久,寒暑不兼时而至,杂反之说不两立而治,今兼听杂学谬行

同异之辩,安得无乱乎?

"（《显学》）

（作者系南京大学中文系博士生）

注释:

①⑦①@司马迁:

史记,中华书局1959年版.

②班固:

《汉书,中华书局1962年版.

⑦任继愈:

（（中国哲学史,人民出版社1979年版,第

237页.

④⑤⑩郭沫若:

（（十批判书,人民出版社1954年版,

第307,299,328页.

⑥王元化:

（《文学沉思录,上海文艺出版社,1996年

版,第220页.

⑦冯国超:

《人性论,君子小人与治国之道——论《韩

非子的内在逻辑,（《哲学研究》2000年第5期.

④周勋初:

（（<韩非子）札记》,江苏人民出版社1980

年版,第271页.

@@胡适:

中国古代哲学史》,商务印书馆,1961年

版,第42页.

@张纯,王晓波:

《韩非思想的历史研究,中华书局

1986年版,第6O页

@江荣海:

论韩非的人治思想,《北京大学》

1993年版,第1期.

@侯外庐:

中国思想史纲上册,中国青年出版社

1980年版,第124页.

@葛兆光:

（《中国思想史》,第一卷,复旦大学出版社

2001年版,第170页.