刘咸炘经学观述略.docx
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刘咸炘经学观述略
刘咸炘经学观述略
2016-05-0314:
43:
07 《史林》 严寿澂
一认识六经本体
双流刘咸炘(字鉴泉,1896-1932),近世奇才,著述遍于四部,以史、子为最精。
治学所宗,乃在会稽章学诚(实斋),植基于校雠,谓实斋“全部学识从校雠出,吾学亦从校雠出”;又谓“章先生云‘为学莫大乎知类’,明言其本,故其书首即论六艺;吾之知言论世,皆从认识六经本体推出”。
①意谓认识六经本体,乃治一切学问的根基。
是为鉴泉经学观的出发点。
近人周予同说:
“在现在,经学之继承的研究大可不必,而经学史的研究当立即开始。
”亦即现代学者之事,乃是为经学送终,让经学史登场(所谓“一方面使二千多年的经学得以结束整理,他方面为中国其他学问开一条便利的途径”)。
②近世新派学者对于经学,大多持如此见解,所谓整理国故,所谓从孔夫子到孙中山来一个总结,其意蕴皆在于此。
章实斋《文史通义》开首即说“六经皆史也”,鉴泉既宗实斋,自然也认为六经皆史。
然而其所谓六经皆史,与周予同诸人之说,其实是大不相同。
鉴泉认为,宇宙间有三物,即天、地、生物,生物以人为中心,于是有“事”。
人不能单独生活,必与他人相合。
人与人相合,便有了纵横二事,横者为“群”,纵者为“史”。
此三物二事,即是人所当学,所须研究的对象。
人与万物处于不断的感应之中,万物感应人,是为“知之学”;人感应万物,则是“行之学”。
“知主虚理而必以实事明之,故不行不得知;行主实事而必以虚理御之,故不知不能行。
”由此可知,所谓学术者,“学为知而术为行”;知须以行为目的,孔子所谓学,即兼包知行。
更须知,人之所以为人,在于有心,“故人之于物,虽若当周知,而宜有所轻重”。
“心有知觉有情意,发为行事者,情意为主”,用孟子的术语来说,情意乃“心之官”,知觉则是“耳目之官”。
③因此,除虚理与实事之外,情意亦应是为学的对象。
④就人世间一切著于竹帛者而言,其外形是文字符号,其“内实不外三种”,即事(包括物)、理、情。
⑤
文字之起,“本以代语言而补其不及”。
语言之不及,有纵横两方面。
横的方面是“地之相去”,“此地与彼地,口耳不及,代之者为书信与办事规则”。
纵的方面是“时之相去”,“前人与后人,口耳不及,代之者为账簿记事册”。
在鉴泉看来,“此即六经所由起”,云:
文辞何起乎?
结绳而治,足以记事而已。
圣人既出,合诸侯而一治,告语所不及,乃假文字以达之,于是有条教号令;事多而分职不易记,人多而率行不易一,于是乃为法式之书;官礼所由起也。
既行于一时,而又虑后世久而忘之,或不能变通,必记已过之事以告来者,使有所据以损益焉,所谓藏往知来也,于是为记事之书,《尚书》、《春秋》所由起也。
人事尽矣,而不可恃也,必本于天淆以降命;且人事之变,非已行者所能尽,必有虚拟之象以该其理;于是为卜筮之书,《易》是也。
此三者皆不得已而有书,又皆有所用之,非凭心而立说,亦初无须凭心而立说。
然而人不能无情志,情志不能不发而为言,则谓之诗。
“诗”字从“言”从“之”,志之所之,皆谓之诗,非专指四、五、七言有律者也。
圣人虑其言之过于礼义也,采而定之,笵于中正和平,使乐而不淫,哀而不伤,怨而不怒,亦以法式事实虽有记载,恐于民情有所未惬,采诗以观风俗,乃可以万变之民情,斟酌一定之法式。
盖其定诗,亦有所用而然也。
⑥
实事、虚理、情志,一经文字记录,便是所谓史。
鉴泉解释说:
“此‘史’字,只是记实事之称,非仅指纪传、编年。
《说文》曰:
‘史,记事者也。
’文字起于象形指事。
”⑦《礼》乃条教、法式种种之总汇,所记乃现在事;《尚书》、《春秋》记载过往之事;《易》以虚拟之象说未来事,理即在事中;《诗》则以一定之法式记录万变不穷的情,“然情亦由事生,白居易所谓‘诗合为事而作也’”。
可见“凡文皆当为事而作,故曰‘六经皆史’”。
⑧六经之本体,即在于此。
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,就书籍而言,谓之六经;就设教而言,则谓之六艺。
鉴泉以为,“三物二事”之教,皆包含于六经之中:
《易》、《诗》、《书》、《春秋》以言教,诵之读之。
礼、乐以事教,执之作之。
知莫切于心灵,《易》陈宇宙之大理,《诗》陈民俗而土风在焉,《诗》、《春秋》陈政事而时风在焉。
行者言与动也,《诗》教之言而礼教之动。
礼范其行而以动使视焉,乐陶其情而以声使听焉。
礼在外而根于内,乐在内而达于外。
内外一贯而养中尤难,故曰“兴于《诗》,立于礼,成于乐”。
⑨
同时更须知:
“六艺虽皆为教,而不皆为教科。
”古代的教科,是《礼记·王制》所谓四术或四教,即“春秋教以礼乐,冬夏教以《诗》《书》”。
其原因是:
“孔子之教,全守先王之法,故删定六艺以授其徒,未尝别为一书。
六艺之书皆有官守。
《易》掌于太卜,为天子、诸侯、卿大夫决疑之用,齐民不得传习。
《春秋》为列国之史,学者亦无取遍观。
此犹今之读书,不习卜筮,不览邸报也。
”简言之,《易》与《春秋》非齐民学士所须知,所得与知。
因此古时大学所教,便只有“四术”了。
⑩
上古时贵族、平民,等级森严,界限分明,难以逾越。
孔子授徒以前,编户齐民大概少有受教育的机会。
故鉴泉此说,颇有语病。
然而古时大学所教,惟有“四术”,则是实情。
中国古代,宗教与学术本是合而不分,如吕诚之先生所说,“吾国古代之大学,固宗教之府”,(11)“与明堂同物”,《诗》、《书》、礼、乐四者,“本大学设教之旧科”,“追原其朔,盖与神教关系甚深”(“礼者,祀神之仪;乐所以娱神;《诗》即其歌辞;《书》则教中典册也。
”)。
至于《易》与《春秋》,“其原亦出于明堂”,但不是大学设教之科。
孔子取此二书,“盖所以明天道与人事,非凡及门者所得闻”,故子贡曰:
“夫子之文章,可得而闻也。
夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”(《论语·公冶长》)(12)
《文中子·中说》曰:
“教之以《诗》,则出辞气,斯远暴慢矣。
约之以礼,则动容貌,斯立威严矣。
”张之洞《輶轩语》云:
“《诗》、《礼》两端,最切人事,义理较他经为显,训诂较他经为详”。
朱一新《无邪堂答问》谓,观《春秋》“内外传所载,言礼意者最多。
公卿燕享,赋诗言志,《诗》与乐相表里也”。
鉴泉即此指出,《诗》主言,礼主行;《春秋》时,士大夫引《诗》者多,引《书》者少;《诗》、乐本是相连,“言《诗》、礼而乐在其中”。
由此可知,《诗》、礼二学乃是“四术”之大纲。
《诗》、礼、乐三者,皆为修己之事。
“己之事无过心念。
言行发于情而见于言,兴《诗》也;致于行事,立礼也;内德纯全,则成乐也。
”《诗》、礼之所以重要,厥因在此。
三代以后,六艺四术之教已亡,但是“设教之原理”仍在。
“存养其心,省察其行,是即礼乐也;明理则史学,是即《书》、《春秋》、《易》也;工文则《诗》教也”。
(13)
鉴泉对于礼,强调的是实行而非“占毕”,曰:
“礼与乐乃音声仪度之事,皆非鼓箧而申占毕者也。
‘子所雅言,《诗》、《书》、执礼。
’礼言‘执’,明乎非占毕也。
占毕者,惟《诗》与《书》。
”(14)易言之,就礼而言,重要的是所“执”之“仪度”,而非书本上的条文。
今世礼学宗师沈凤笙(文倬)先生以为,礼的特点在于实行,“礼、乐在周初都不是书。
礼是贵族们举行的典礼,平时练习,用时实行,不靠文字记录而存在”,反倒在废弃之后,有人为保存起见,方始记录成文。
(15)按:
此为其数十年治礼所得的结论,与鉴泉之见若合符节。
综上所述,可见鉴泉之崇尚六经,并非出于传统的尊儒之见,而是基于其“为学莫大乎知类”的校雠功夫,从中国学术的大传统着眼。
他认为,一切学问都植根于“事”,“虚理”亦是从“实事”出,其总汇即是六艺;六艺著于竹帛,便是六经。
因此,“凡一切文字之体,无不本于六经,故六艺统群书。
辨六艺以辨群书,则得其体。
因所载之殊而后体殊,故辨体即以辨义。
是谓校雠。
”记事之文,是“《书》、《春秋》之流”;制度、谱录、地理书等,则是“礼之流”;言情之文,如诗、词、曲等,则是“《诗》之流”。
“古人不离事而言理”,故六艺中无说理之文。
“说理之文,盖源于《易》与礼。
以虚理为体,由《易》而衍也;变官守之行事为私家之空言,则自礼而散也。
《易》微礼显,各走一端,天人既裂而诸子由是纷纷矣”。
又指出,后世有一种文体不在六艺之内,即告语之文。
此一文体“兼事理与情。
记事则史也,说理则子也,道情则诗也。
虽别为一体,实分属三种也”。
(16)
六经不仅是后世文体的源头,更可该学术之流变。
后世所谓四部,依鉴泉之见,乃是“以史、子为干”。
六艺是“干之根”,故别立一个经部,附于经的传、说亦在其内。
春秋、战国以降,官学变而为百家诸子,于是“六艺之流则归之史焉,别出则子焉”。
文集则是“由诗赋一流而扩大之,兼收六艺之流者”,乃是“干之末”。
以人居作譬,“史为大宗,子为小宗,经则庙也,集则小宗而又杂居者也”。
(17)易言之,六艺者,《庄子·天下篇》所谓古之道术也,百家皆从此出,非儒家所得而专。
六经之所以当尊,经学之所以重要,即此更可以了然。
(18)
二统合经、子与儒、道
六经之本体既明,便可知后世所谓儒家,其实不足以尽六艺之全,鉴泉因此说:
“儒之并立于九流者,非儒之真与全也。
”(19)《说文解字》谓儒乃“术士”之称。
鉴泉解释道:
“术,道也。
士者,所以别于农工商也。
有道之士,非常士也。
尧、舜不为天子,亦术士而已。
”所谓儒,本非与名、法、纵横诸家相对而言的“一家之名”,犹如“道”字,各家皆可用,并非庄、列诸家的专利品。
老子的徒裔“自别于言礼与法者”,于是有了道家之称。
同理,“非儒者多,惧其无别,乃有儒家之称”。
老子不自命为道家;“孔子但言君子儒、小人儒”,又何曾自命为儒家?
儒家之名,大概是始于战国时期。
“周衰文胜,学者多以周为不足从”,遂有原壤之流,放弃礼法,可见“其时杂流盖已萌芽”。
孔子则“守先王之教以教其徒,有圣人之称”,不逐时趋,诋毁者多,“于是儒之为称,遂若孔氏一门之所独”。
(20)总之,“孔子本止传先王之教法,其所讲求,虽贯天人而未尝别为名也。
”(21)
先王之教乃是官学,孔子用以教其徒,于是“官学变为师学,六艺流为诸子”。
此说发自刘向、歆父子,章学诚加以申述,鉴泉以为,其说甚确,“不可易”,可惜刘、章诸人“皆未竟其说”,而近世附和者又大都浅陋无条理。
于是审思刘申叔(师培)之说,“而贯以《周官》、《吕氏春秋》之义,乃始明之”。
大意是:
六艺原是统于官府,即所谓王治,乃“诸流之统宗,未分之合”。
官守各学之间,分工明确,各得其当,所谓“有其事则有其官,有其情则有其业。
周以六官为统而分三百六十,各守专业,各尽所长,如耳目之不相非,函矢之各得其用”。
王治既衰之后,“畴人子弟失其官业,职废而事缺,器亡而道隳,犹人之五官残而不具。
”这些畴人子弟或“诸官之裔”怀抱利器,散而之四方,“目睹时弊“,以为“乱生于己术之废而不明”,于是“私相讲授,穷究其说,上援古帝以为重言”。
所谓九流诸子,即因之而兴。
分久之后,有杂家者出,为“诸流之和会”,此乃“已分之合”。
故曰:
“王治散于六经之中,而莫备于《周官》;杂家起于诸流之后,而莫善于《吕氏》。
故一贯之而其分合之数可明矣。
”(22)易言之,六经本是一个整体,如《庄子·天下篇》所说,六经所体现的“内圣外王”之道,乃是“天地之纯,古人之大体”,而诸子破碎大道,“多得一察焉以自好”。
《周官》经以六官统御百执事,各有专司,又互相联合,可见道术之全。
以《吕氏春秋》为代表的杂家,承诸子分流之后,和会众家,不执着于一端,力图使大道之全重见于世,此所以为可贵。
按:
如此见解,显然已将经、子打并为一了。
镇江柳劬堂(诒征)先生,著有《国史要义》,共标十目,其四为“史联”,谓“纪传表志体之积为正史,而编年、本末体卒莫能敌者”,关键在“联”。
而史与行政,自古以来本是相通,曰:
“邃古以来,史参行政,政治组织,日进文明,因事设官,各有专职,礼教兵刑,厘然不紊,而其所重尤在官联,不联无以为组织也。
”指出《周官》之特色,正在凡事皆有联。
(23)按:
此一卓见,似为向来论史学者所未及。
鉴泉之尊《周官》,重《吕览》,着眼处正在一个“联”字。
孔子虽未曾别立儒家之名,然而儒家毕竟是出于孔门。
道家奉老子为宗,老子则是周的史官。
孔子所传者,乃是先王之道的六经。
鉴泉承章实斋之绪,以为六经皆史,又相信孔子之学乃受之于老子。
(24)他声言:
吾常言,吾之学,其对象可一言以蔽之,曰史;其方法可一言以蔽之,曰道家。
何故舍经而言史,舍儒而言道?
此不可不说。
吾侪所业,乃学文之事,非《论语》首章所谓学也。
此学以明事理为的,观事理必于史。
此史是广义,非但指纪传、编年,经亦在内。
子之言理,乃从史出,周秦诸子亦无非史学而已。
横说谓之社会科学,纵说则谓之史学,质说括说谓之人事学可也。
(25)
亦即经、子皆可纳入广义的史学或人事学之中。
统而言之,鉴泉的经学观有两大特点:
一是以经统子,一是入经于史(广义的史)。
如此的六经观,不仅越出了古文今文之纷争、汉学宋学的纠葛,更是冲决了自汉初以来形成的经学之网罗。
并世学者中,有二人可视为鉴泉同道,一为张孟劬(尔田,原名采田),一为蒙文通。
孟劬著有《史微》内篇八卷(外篇未成),自言“盖为考镜六艺诸子学术流别而作”。
考镜六艺诸子而名曰“史微”,显然是有取于章实斋之说,故卷一首篇《原道》开端即云:
“六艺皆史也,百家道术,六艺之支与流裔也。
”(26)孟劬以为,六艺是“先王经世之迹”,其书皆为史官所掌,乃“君人南面之术”。
(27)道家出于史官,其所明者即此“君人之要术”。
(28)儒家则源自司徒之官,掌管教化,故好学而重礼义。
孔子为儒家之祖,而实兼道家,其弟子则皆为儒家。
(29)“道家先法天道,孔子则修人道以希天;儒家先尽人道,孔子则本天道以律人”。
(30)诸子百家均出王官,各明“先王经世之术”的一端。
(31)其中杂家则是“宰相论道经邦之术,亦史之支裔”,(32)与道家为最近。
鉴泉主张“排斥申、韩,修正庄周,表章淮南,和合宋儒,以完中华之学”。
(33)与孟劬之说相较,可谓大体不异。
文通则不取“六经皆史”之说,以为“六经原为邹、鲁所保存之古典”(按:
文通将中国上古民族分为江汉、河洛、海岱三系,三系文化不同,周秦学术亦因之而判分)。
“周秦间学术思想最为发达”,可说是“胚胎孕育于此古文献”,但不可说“悉萃于此古文献”;儒家思想与此古文献有关,然而“其所成就则非此古文献所能包罗含摄”。
(34)(按:
文通对于史,取的是狭义,与鉴泉不同;对于中国古代文化学术,虽富独见,而多取实证,与章实斋、张孟劬之喜推论者亦异。
)中国学术托始于此古文献而大有发展,“始之为托古以立言,名《太公》、《伊尹》之类是也;继之为依古以傅义,则孔氏之六经出焉”。
一为哲学,一为史学,因此孔门之六经不同于古文献之六经,不可说六经皆为史。
(35)在文通看来,秦汉之际的儒家最为卓绝,“汇集战国百家之言,舍短取长而以一新儒道者”,(36)主张建立民治、平等的理想新制度,最为可贵。
(37)此为“儒生之术”,远胜于两汉的“经生之业”。
(38)此等看法,与鉴泉颇有差异,然而异中仍有其同,即不看重“经生之业”。
而后来一般人视为经学正宗者,正是这“经生之业”。
鉴泉以为:
汉之经生,抱残守缺,多衍阴阳术数,又虑上之不信经也,窜谶于纬,表汉得天下之符,谓孔子为汉制法。
其所谓法,不过制度章服之事,卒亦不用,仅稍助封禅而已。
其后乃有古文经,而先立学官者排之。
刘歆主古文,因附会而为莽佐命。
后世艳称西汉通经致用,《三百篇》当谏书,《禹贡》行河,《春秋》断狱,然按其实,则当时引经断事,多引《春秋》,说近法家,此张汤所学也。
兒宽以《尚书》附汤,而张禹以《论语》作模棱之辞,皆所谓缘饰吏事以经术者耳(〈公孙宏传〉),效可睹矣。
曾是以为经之用也欤?
(39)
清儒所拳拳服膺的汉学,在此可说是一笔抹杀。
而对于宋学,则颇有称赏之辞,云:
“宋儒议论虽多刻而有诸子之风,考索虽无统而能文献之守。
”于清代的考证学则曰:
“达官多奉朱学,流为乡原。
不达者则用其力于考征,标汉为帜,反宋之论,群经、诸子、六书、九数,家家自以为许、郑,人人自以为贾、孔,吴越华士亦复泛滥短书,掇拾故事,以为矜尚。
”考征之风既盛,亦流为利禄之途,于是理学衰而“行谊杀矣”。
洪杨乱平,颇有“归咎乱端于汉学”者。
然而“汉学卒不能绝,考证之法既明,其流益广”。
种种“册籍之学”便是其所成之果,“自汉以来未有如斯之盛者”。
物极必反,今文之学于是兴起,“专宗西汉,以微言大义相尚”。
“嘉、道之间,平久而窳”,士大夫“始谈经济”。
鉴泉认为,“是二流者,乃兼取宋儒”。
至于考证末流,“则版本金石,流为玩好”,与明代的“山人”不殊。
(40)
鉴泉感叹道:
“自汉以来,上下宗儒者数百年,如按其实,皆非真也。
”汉高、宣二帝及明太祖,皆是刑名法家一流;汉文、光武及宋太祖,则宗黄老术。
汉武帝、唐太宗,表面崇儒,实则一为伪儒,一则“虚言多而实效少”,而且二人“实创科举之制”,诱士以利禄,“根本已谬,于儒术不相容”,可谓“功之首罪之魁也”。
科举一废,孔孟即成“毁端”,其实本无足怪,原因在于“欺人之术露而久蓄之疑发也”。
可以算得上真儒者,乃宋代周、程诸子,然有一大失,即“排道家”。
鉴泉以为,“自汉以来,儒之成家,往往兼道家,虽未真得合一之道,犹羁縻弗绝”。
宋道学诸公“所以突过前人者,实资于道家”,“乃极排之不与通”,“故其流益狭隘,不能容异,得儒之严而失儒之大”。
因此,“今欲明真儒,当一方明精微之本,一方通广大之末。
道家本吾兄弟,存吾道之一半者也,当合之;法家乃吾篡贼,使吾道蒙冤者也,当斥之。
”(41)统合经、子与儒、道的宗旨,即此可见。
然而鉴泉对于汉代经学,决非一概否定,自其对东汉经学要籍《白虎通义》的评价可见。
他认为“汉儒之有此书,犹宋儒之有《近思录》”,其长处在于“能释先王制度,每得精意”,短处则是“穿凿名义,附会五行”。
所谓能释先王制度,如云:
“天子者爵禄也”;“王者太子亦称士,人无生得贵者,莫不由士起”;“王者所以有社稷”,乃因其“为天下求福报功”;王者“必复封诸侯何?
重民之至也”;“王者所以巡守”,乃因“道德太平,恐远近不同化,幽隐不得所者,故必亲自行之,谨敬重民之至也”;“诸侯所以考黜”,乃“王者所以勉贤抑恶,重民之至也”。
鉴泉指出,以上所述,“凡三言重民之至”。
又说道:
“如说九锡次序,曰:
‘安民然后富足,富足而后乐,乐而后众,众乃多贤,多贤乃能进善,进善乃能退恶,退恶乃能断刑。
内能正己,外能正人,内外行备,孝道乃生。
始安终孝,善先恶后。
’尤极精当。
凡此皆语质直而义深至。
言之若易,挹之无穷,乍观若陈,而至今犹新。
其他亦多可拟《戴记》。
”至于为今人所诟病的“三教三纲”,鉴泉以为,“义本精要,而言之不明,又自为歧离,反来后世之疑讥,亦可惜者也。
”(42)其结论是:
近世学者盛推汉儒。
汉儒不可称,特以去古未远,闻见多真耳。
其辨证之功,实远不及后世。
考据之学,后密于前,乃势之自然。
近儒推尊太过,乃至一字不敢非,则迷信矣。
实论汉儒之功,则其传存大义,尚过于考证。
如前文之所述,虽精深不能及《戴记》,而秦以来儒道之存,亦止此轮廓矣。
同时又指出,汉儒之可恨者,在于将商鞅、李斯以来“为世所用”的法家,混入了儒道,即便是经师,亦不能免除此弊。
如《白虎通义》云:
“诛不避亲戚者,所以尊君卑臣,强干弱枝。
诛不义者,所以强干弱枝,尊天子卑诸侯。
”鉴泉认为,乍看之下,此说似是合乎《礼》与《春秋》之义,但一究其实,便知不然,因为“强干弱枝之分,乃圣人所不计,诛不避亲,非圣王法”,即使有不得已,如周公之诛管、蔡,其志亦不在尊君权,而在为民。
又如此书论“父杀其子当诛”,谓“人皆天所生也,托父母气而生耳,王者以养长而教之,故父母不得专也”。
鉴泉对此,大不以为然,说道:
杀子当诛,因其“贼恩不仁”,为“人道所不容”,而不是僭夺了王者之权,擅杀其子。
“今不论人道而论权限”,意谓民属于公家,做一切事必须秉承公家意旨,不可有己私,这完全是古时商鞅及近世国家主义之说,与“圣人御世属民之道,判若冰炭”。
(43)鉴泉反对严刑峻法、反对国家主义的政治立场,在此表露无遗。
他之所以合儒、道,斥法家,原因正在于此。
三经今、古文学论衡
清末民初,经学中今、古文两派之争颇烈。
“古文派之极”为章太炎,“今文派之极”则是廖季平(平)。
廖、康(有为)诸人以为,六经乃孔子所自撰,其旨在于托古改制,故以章实斋“为己敌,而极攻‘六经皆史’之说”。
鉴泉既“主实斋,似若党古文者”,其实不然,自言“于经学今、古文两派,皆不主之”。
(44)其理据是:
古今书籍虽多,不外记事立言子、史两种。
集乃子、史之流,不能并立。
经乃子、史之源,而或认为子,或认为史。
章先生开宗明义,便言六经皆史,即是认定六经本体。
今文学家谓六经皆微言,不为显用,是不独认之为子,且认为寓言,显然不合。
然六经经孔子订定,是孔子之学即在经中。
章先生明言先有史后有子,于“六经皆史”句下随即申明曰:
“古人不著书,古人不离事而言理。
”是谓理即在事中,史即有子之用。
不意古文经学家因矫今文家之诞说,遂谓六经记事,不为化人,六籍只是古史陈账,与孔子学术无关,孔子删定六经,只是整齐故事,其功比于刘歆。
与今文家言各走极端,皆不可信。
更申述说,章实斋论史,“尚以有子意为贵”,何曾认为“六经全不关孔子学术”?
“古文家以夷六艺于古史为己功”,然而须知,史并不等于陈年账簿,孔子与司马迁虽有“圣与非圣之别”,而六经与《史记》,其体本无殊异。
此理既明,便知今文家以“侪周、孔于马、班”为实斋之罪,亦属可笑。
(45)
鉴泉又“设数浅喻”,以明“六经皆史”之说:
言“六经皆史”,犹如言“尧舜皆人”。
若谓“六经皆史”乃是“侪周、孔于马、班”,那就等于不可说“尧舜皆人”,否则便是将尧舜下同于凡民。
若谓“六经皆史”说“使孔子失其尊”,“则孟子言尧舜与人同,亦使尧舜失其尊矣”。
言“六经皆史”,亦犹如言“八骏皆马”。
不可说“六经皆史”,即等于不可说“八骏皆马”,否则就是将八骏等同于驽马。
说孔子的六经必定“迥异于史”,那就等于说八骏一定不是马,须是龙凤、麒麟、螳螂之类(用柳宗元《八骏图说》意)。
《论语》本非经而尊之为经,犹如孔子本非王而尊之为王。
就书之体而言,《论语》与诸子不异,孔子并不因《论语》而下同于诸子。
六经之体实与诸子相同,说“六经皆史”,难道就下侪周、孔于马、班了吗?
言六经皆史,亦犹如言《九歌》皆诗。
“后世诗体不尽类《九歌》,而《九歌》终非无韵之文。
后世史体不尽如六经,而六经终非诸子之流也。
”总之,“后世目录分经、子为二部,正如集部之分《楚辞》、总集二类。
倘谓经与史有同有异,是犹谓《楚辞》、总集有同有异耳。
后人自眩于四部之目,遂视经、史二名,若人禽之区分,宇宙之对立,大可笑也”。
至于今文家坚称经为子而非史,“乃由建立孔教之说,推孔子为教宗,专其门户”,于是尧舜、禹汤、周公、孔子便成了寓言人物。
孔子自言“述而不作”,今文家却偏要说孔子作六经,是非如何,“尚何待多论”?
至于孔教之名,亦为似是而非。
鉴泉揭出实斋《原道》(中篇)中的精语,曰:
“孔子立人道之极,岂有意于立儒道之极耶?
”今文家则以为,“若六经皆史,则孔子无一椽之庇。
”殊不知孔子正无须这“一椽之庇”。
“道者,天地人物所共由,非一人所专立。
圣人自率道,又率天下以率道,固不必有著述。
使孔子生周道盛时,将并《论语》而无之。
无《论语》,亦圣人也。
何希乎千载后人为之争此一椽也”。
孔子所传者,乃“无所不在,无所不容”的大道,非一家之说,故孔子“本不与诸子并立”。
今文家却以“一椽局之”,“非尊孔,乃小孔耳”。
(46)以上所说,滔滔雄辩,其要旨是道大,经大,孔子亦大,以孔子为教主,乃是下侪六经、孔子于诸子,尊之反所以小之。
由上所述,可见鉴泉之不赞同古文派,在其视六经为陈年旧账,无关于化民成俗的学术。
他以为,此弊较易见,无须着力批驳,近世今文家则兴起已久,有其“前后变迁之迹”,至廖、康、崔(适)诸人而臻于极,更为有害于学术。
故特撰《经今文学论》,分六项以辨明其非。
“一论其于古书”:
近世今文家自庄方耕(存与)起,至龚定庵(自珍)、魏默深(源),共经四世,“虽尊今斥古,犹止守家法,未以古文经为伪造、今文经为孔子作也”。
刘申受(逢禄)“始疑《左传》有伪窜”
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