胡适所谓法家.docx
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胡适所谓法家
胡适:
所谓法家
一、论“法家”之名
古代本没有什么“法家”。
读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系;尹文的人生哲学近于墨家,他的名学纯粹是儒家。
又当知道孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。
故我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓“法家”。
中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。
后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为“法家”,其实是错的。
但法家之名沿用已久了,故现在也用此名。
但本章所讲,注重中国古代法理学说,并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。
二、所谓“法家”的人物及其书
(一)管仲与《管子》:
管仲在老子孔子之前。
他的书大概是前三世纪的人假造的,其后又被人加入许多不相干的材料(说详第一篇),但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。
(二)申不害与《申子》:
申不害曾作韩昭侯的国相。
昭侯在位当西历前358至333年,大概申不害在当时是一个大政治家(《韩非子》屡称申子,《荀子·解蔽》篇也说:
“申子蔽于势而不知智。
由势谓之,道尽便矣。
”)《韩非子·定法》篇说:
“申不害言术而公孙鞅为法。
”又说:
“韩者,晋之别国也。
晋之故法未息,而韩之新法又生;先君之令未收,而后君之令又下。
申不害不擅其法,不一其宪令。
……故托万乘之劲韩,七十年(顾千里校疑当作十七年)而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也。
”依此看来,申不害虽是一个有手段(所谓术也)的政治家,却不是主张法治主义的人。
今《申子》书已不传了,诸书所引佚文,有“圣君任法而不任智,任数而不任说,……置法而不变”等语,似乎不是申不害的原著。
(三)商鞅与《商君书》:
卫人公孙鞅于西历前361年入秦,见孝公,劝他变法。
孝公用他的话,定变法之令,“设告相坐而责其实,连什伍而同其罪(《史记》云:
“令民为什伍而相收司连坐。
不告奸者腰斩,告奸者与斩敌同赏,匿奸者与降敌同罚。
”与此互相印证)。
“赏厚而信,刑重而必”(《韩非子·定法》篇)。
公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业,提倡武力(《史记》所谓“变法修刑,内务耕稼,外劝战死之赏罚”是也)。
这种政策功效极大,秦国渐渐富强,立下后来吞并六国的基础。
公孙鞅后封列侯,号商君。
但他变法时结怨甚多,故孝公一死,商君遂遭车裂之刑而死(西历前338年)。
商君是一个大政治家,主张用严刑重赏来治国。
故他立法:
“斩一首者爵一级,欲为官者为五十石之官;斩二首者爵二级,欲为官者为百石之官”(《韩非子·定法》篇)。
又“步过六尺者有罚,弃灰于道者被刑”(《新序》)。
这不过是注重刑赏的政策,与法理学没有关系。
今世所传《商君书》二十四篇(《汉书》作二十九篇),乃是商君死后的人假造的书。
《徕民》篇说:
“自魏襄以来,三晋之所以亡于秦者,不可胜数也。
”魏襄王死在西历前296年,商君已死四十二年,如何知他的谥法呢?
《徕民》篇又称“长平之胜”,此事在前260年,商君已死七十八年了。
书中又屡称秦王。
秦称王在商君死后十余年。
此皆可证《商君书》是假书。
商君是一个实行的政治家,没有法理学的书。
以上三种都是假书,况且这三个人都不配称为“法家”。
这一流的人物——管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家,不是法理学家,故不该称为“法家”。
但申不害与商君同时,皆当前四世纪的中叶。
他们的政策,都很有成效,故发生一种思想上的影响。
有了他们那种用刑罚的政治,方才有学理的“法家”。
正如先有农业,方才有农学;先有文法,方才有文法学;先有种种美术作品,方才有美学。
这是一定的道理。
如今且说那些学理的“法家”和他们的书:
(四)慎到与《慎子》:
见上章。
(五)尹文与《尹文子》:
见上章。
(《汉书·艺文志》尹文在“名家”是错的。
)
(六)尸佼与《尸子》:
尸佼,楚人(据《史记·孟荀列传》及《集解》引刘向《别录》,班固以佼为鲁人,鲁灭于楚,鲁亦楚也。
或作晋人,非)。
古说相传,尸佼曾为商君之客;商君死,尸佼逃入蜀(《汉书·艺文志》)。
《尸子》书二十卷,向来列在“杂家”。
今原书已亡,但有从各书里辑成的《尸子》两种(一为孙星衍的,一为汪继培的。
汪辑最好)。
据这些引语看来,尸佼是一个儒学的后辈,但他也有许多法理的学说,故我把他排在这里。
即使这些话不真是尸佼的,也可以代表当时的一派法理学者。
(七)韩非与《韩非子》:
韩非是韩国的公子,与李斯同受学于荀卿。
当时韩国削弱,韩非发愤著书,攻击当时政府“所养非所用,所用非所养”。
因主张极端的“功用”主义,要国家变法,重刑罚,去无用的蠹虫,韩王不能用。
后来秦始皇见韩非的书,想收用他,遂急攻韩。
韩王使韩非入秦说存韩的利益(按《史记》所说。
李斯劝秦王急攻韩欲得韩非,似乎不可信。
李斯既举荐韩非,何以后来又害杀他。
大概韩王遣韩非入秦说秦王存韩,是事实。
但秦攻韩未必是李斯的主意)。
秦王不能用,后因李斯、姚贾的谗言,遂收韩非下狱。
李斯使人送药与韩非,叫他自杀。
韩非遂死狱中,时为西历前233年。
《汉书·艺文志》载《韩非子》五十五篇,今本也有五十五篇,但其中很多不可靠的。
如《初见秦篇》乃是张仪说秦王的话,所以劝秦王攻韩。
韩非是韩国的王族,岂有如此不爱国的道理?
况且第二篇是《存韩》。
既劝秦王攻韩,又劝他存韩,是决无之事。
第六篇《有度》,说荆齐燕魏四国之亡。
韩非死时,六国都不曾亡。
齐亡最后,那时韩非已死十二年了。
可见《韩非子》决非原本,其中定多后人加入的东西。
依我看来,《韩非子》十分之中,仅有一二分可靠,其余都是加入的。
那可靠诸篇如下:
《显学》、《五蠹》、《定法》、《难势》、《诡使》、《六反》、《问辩》。
此外如《孤愤》、《说难》、《说林》、《内外储》,虽是司马迁所举的篇名,但是司马迁的话是不很靠得住的(如所举《庄子》:
《渔父》、《盗跖》诸篇,皆为伪作无疑)。
我们所定这几篇,大都以学说内容为根据。
大概《解老》、《喻老》诸篇,另是一人所作。
《主道》、《扬搉》(今作扬权,此从顾千里校)诸篇,又另是一派“法家”所作。
《外储说左上》似乎还有一部分可取。
其余的更不可深信了。
三、法
按《说文》,“灋,(井刂)也。
平之如水,从水;廌,所以触不直者去之,从廌去。
(廌,解廌兽也,似牛一角。
古者决讼,令触不直者,象形)法,今文省。
佱,古文。
”据我个人的意见看来,大概古时有两个法字。
一个作“佱”,从亼从正,是模范之法。
一个作“灋”,《说文》云:
“平之如水,从水;廌,所以触不直者去之,从廌去”,是刑罚之法。
这两个意义都很古,比较看来似乎模范的“佱”更古。
《尚书·吕刑》说:
“苗民弗用灵,制以,惟作五虐之,曰法。
”如此说可信,是罚刑的“灋”字乃是后来才从苗民输入中国本部的。
灋字从廌从去,用廌兽断狱,大似初民状态,或本是苗民的风俗,也未可知。
大概古人用法字初多含模范之义。
《易·蒙·初六》云:
“发蒙利用人,用说。
〔句〕桎梏以往,吝。
”《象》曰:
“利用人,以正法也。
”此明说“用人”即是“用正法”。
“□”是范,“法”是模范,“以”即是用。
古人把“用说桎梏以往”六字连读,把言说的说解作脱字,便错了。
又《系辞传》:
“见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。
”法字正作模范解(孔颖达《正义》:
“垂为模范,故云谓之法”)。
又如《墨子·法仪》篇云:
天下从事者,不可以无法仪。
……虽至百工从事者亦皆有法。
百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以县。
无巧工不巧工,皆以此四者为法。
这是标准模范的“法”(参看《天志》上中下及《管子·七法》篇)。
到了墨家的后辈,“法”字的意义讲得更明白了。
《墨辩·经上》说:
法,所若而然也(看第八篇第二章论“法”的观念)。
佴,所然也。
《经说》曰:
佴所然也者,民若法也。
佴字,《尔雅·释言》云:
“贰也。
”郭注:
“佴次为副贰。
”《周礼》:
“掌邦之六典八法八则之贰。
”郑注:
“贰,副也。
”我们叫抄本做“副本”,即是此意。
譬如摹拓碑帖,原碑是“法”,拓本是“佴”,是“副”。
墨家论法,有三种意义:
(一)一切模范都是法(如上文所引《法仪篇》)。
(二)物事的共相可用物事的类名作代表的,也是法(看第八篇第二、三章)。
(三)国家所用来齐一百姓的法度也是法。
如上文所引《墨辩》“佴所然也者,民若法也”的话,便是指这一种齐一百姓的法度。
荀子说:
“墨子有见于齐,无见于畸”(《天论》篇)。
墨子的“尚同主义”要“一同天下之义”,使“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”。
故荀子说他偏重“齐”字,却忘了“畸”字,畸即是不齐。
后来“别墨”论“法”字,要使依法做去的人都有一致的行动,如同一块碑上摹下来的拓本一般;要使守法的百姓都如同法的“佴”。
这种观念正与墨子的尚同主义相同,不过墨子的尚同主义含有宗教的性质,别墨论法便没有这种迷信了。
上文所引《墨辩》论“法”字,已把“法”的意义推广,把灋佱两个字合成一个字。
《易经·噬嗑卦·象传》说:
“先王以明罚饬法。
”法与刑罚还是两事。
大概到了“别墨”时代(四世纪中叶以后),法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义。
如《尹文子》说:
法有四呈:
一曰不变之法,君臣上下是也;二曰齐俗之法,能鄙同异是也;三曰治众之法,庆赏刑罚是也;四曰平准之法,律度权衡是也。
《尹文子》的法理学很受儒家的影响(说见上章),故他的第一种“法”,即是不变之法,近于儒家所谓天经地义。
第二种“齐俗之法”指一切经验所得或科学研究所得的通则,如“火必热”、“圆无直”(皆见《墨辩》)等等。
第三种是刑赏的法律,后人用“法”字单指这第三种(佛家所谓法,(达摩)不在此例)。
第四种“平准之法”乃佱字本义,无论儒家、墨家、道家,都早承认这种标准的法(看《孟子·离娄》篇、《苟子·正名》篇、《墨子·法仪》、《天志》等篇及《管子·七法》篇、《慎子》、《尹文子》等书)。
当时的法理学家所主张的“法”,乃是第三种“治众之法”。
他们的意思只是要使刑赏之法,也要有律度权衡那样的公正抚私、明确有效(看上章论慎到尹文)。
故《韩非子·定法》篇说:
法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。
又《韩非子·难三》篇说:
法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。
又《慎子》佚文说:
法者,所以齐天下之动,至公大定之制也(见马骕《释史》百十九卷所辑)。
这几条界说,讲“法”字最明白。
当时所谓“法”有这几种性质:
(一)是成文的(编著之图籍),
(二)是公布的(布之于百姓),(三)是一致的(所以齐天下之动,至公大定),(四)是有刑赏辅助施行的功效的(刑罚必于民心,赏存乎慎法而罚加于奸令)。
四、“法”的哲学
以上述“法”字意义变迁的历史,即是“法”的观念进化的小史。
如今且说中国古代法理学(法的哲学)的几个基本观念。
要讲法的哲学,先须要说明几件事:
第一,千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。
刑罚是从古以来就有了的,“法”的观念是战国末年方才发生的。
古人早有刑罚,但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。
譬如现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打;又如那些武人随意枪毙人,这都是用刑罚,却不是用“法”。
第二,须知中国古代的成文的公布的法令,是经过了许多反对,方才渐渐发生的。
春秋时的人不明“成文公布法”的功用,以为刑律是愈秘密愈妙,不该把来宣告国人。
这是古代专制政体的遗毒,虽有些出色人才,也不能完全脱离这种遗毒的势力。
所以郑国子产铸刑书时(昭六年,西历前536年),晋国叔向写信与子产道:
先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。
……民知有辟,则不忌于上,并有争心,以征于书而徼幸以成之,弗可为矣。
……锥刀之末,将尽争之。
乱狱滋丰,贿赂并行,终子之世,郑其败乎!
后二十几年(昭二十九年,前513年),叔向自己的母国也作刑鼎,把范宣子所作刑书铸在鼎上。
那时孔子也极不赞成,他说:
晋其亡乎,失其度矣。
……民在鼎矣,何以尊贵?
(尊字是动词,贵是名词)贵何业之守?
这两句话很有趣味。
就此可见刑律在当时,都在“贵族”的掌握。
孔子恐怕有了公布的刑书,贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。
那时法治主义的幼稚,看此两事,可以想见。
后来公布的成文法渐渐增加,如郑国既铸刑书,后来又采用邓析的竹刑。
铁铸的刑书是很笨的,到了竹刑更方便了。
公布的成文法既多,法理学说遂渐渐发生。
这是很长的历史,我们见惯了公布的法令,以为古代自然是有的,那就错了。
第三,须知道古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的。
例如老子说的:
“法令滋彰,盗贼多有。
”“民不畏死,奈何以死惧之。
”又如孔子说的:
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。
”这就可见孔子不重刑罚,老子更反对刑罚了。
这也有几层原因:
(一)因当时的刑罚本来野蛮的很,又没有限制(如《诗》:
“彼宜无罪,汝反收之。
此宜有罪,汝覆脱之。
”又如《左传》所记诸虐刑),实在不配作治国的利器。
(二)因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见,以为社会应该有上下等级:
刑罚只配用于小百姓们,不配用于上流社会。
上流社会只该受“礼”的裁制,不该受“刑”的约束。
如《礼记》所说“礼不下庶人,刑不上大夫”;《荀子·富国》篇所说“由士以上,则必以礼乐节之;众庶百姓,则必以法数制之”,都可为证。
近来有人说,儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国,法家要使下级社会的“刑”普及全国(参看梁任公《中国法理学发达史》)。
这话不甚的确,其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。
法家所主张的,并不是用刑罚治国。
他们所说的“法”,乃是一种客观的标准法,要“宪令著于官府,刑罚必于民心”,百姓依这种标准行动,君主官吏依这种标准赏罚。
刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。
刑罚成了“法”的一部分,便是“法”的刑罚,便是有了限制,不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。
懂得上文所说的三件事,然后可讲法理学的几个根本观念。
中国的法理学虽到前三世纪方才发达,但他的根本观念来源很早。
今分述于下:
第一、无为主义。
中国的政治学说,自古代到近世,几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。
孔子是极力称赞“无为而治”的,后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响(宋以后更是如此),无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”,都只是要归到“无为而治”的理想的目的。
平常所说的“道家”一派,更不用说了。
法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》,如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇,如《韩非子》中《扬搉》、《主道》诸篇,便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。
宋朝王安石批评老子的无为主义,说老子“知无之为车用,无之为天下用,然不知其所以为用也。
故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。
如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣”(王安石《老子论》)。
这段话很有道理。
法家虽信“无为”的好处,但他们以为必须先有“法”然后可以无为。
如《管子·白心》篇说:
“名正法备,则圣人无事。
”又如《尸子》说:
“正名去伪,事成若化。
……正名覆实,不罚而威。
”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用,刑没而不行”(用《管子·禁藏》篇语)的无为之治了。
第二、正名主义。
上章论尹文的法理学时,已说过名与法的关系(参看上章)。
尹文的大旨是要“善有善名,恶有恶名”,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。
“法”的功用只是要“定此名分”,使“万事皆归于一,XX皆准于法”。
这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。
我且再引《尸子》几条作证:
天下之可治,分成也。
是非之可辨,名定也。
明王之治民也,……言寡而令行,正名也。
君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正,赏罚随名,民莫不敬。
(参看《韩非子·扬搉》篇云:
“执一以静,使名自命,令事自定。
”又看《主道》篇。
)
言者,百事之机也。
圣王正言于朝,而四方治矣。
是故曰,正名去伪,事成若化;以实覆名,百事皆成。
……正名覆实,不罚而威。
审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。
名实判为两,分为一。
是非随名实,赏罚随是非。
这几条说法治主义的逻辑最可玩味。
他的大旨是说天下万物都有一定的名分,只看名实是否相合,便知是非:
名实合,便是“是”;名实不合,便是“非”。
是非既定,赏罚跟着来。
譬如“儿子”是当孝顺父母的,如今说“此子不子”,是名实不合,便是“非”,便有罚了。
“名”与“法”其实只是同样的物事。
两者都是“全称”(Universal),都有驾驭个体事物的效能。
“人”是一名,可包无量数的实。
“杀人者死”是一法,可包无数杀人事实。
所以说“审一之经”,又说“执一以静”。
正名定法,都只要“控名责实”,都只要“以一统万”。
孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面,就忘了名是为“实”而设的,故成了一种偏重“虚名”的主张。
如《论语》所论“尔爱其羊,我爱其礼”,及《春秋》种种正名号的笔法,皆是明例。
后来名学受了墨家的影响,趋重“以名举实”,故法家的名学,如尹文的“名以检形,形以定名;名以定事,事以检名”(疑当作“名以检事,事以定名”);如尸子的“以实覆名,……正名覆实”;如《韩非子》的“形名参同”(《主道》篇、《扬搉》篇),都是墨家以后改良的正名主义了。
第三、平等主义。
儒家不但有“礼不下庶人,刑不上大夫”的成见,还有“亲亲”、“贵贵”种种区别,故孔子有“子为父隐,父为子隐”的议论;孟子有瞽瞍杀人,舜窃负而逃的议论。
故我们简直可说儒家没有“法律之下,人人平等”的观念。
这个观念得墨家的影响最大。
墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义,这是平等观念的第一步。
后来“别墨”论“法”字,说道:
一法者之相与也。
尽类,若方之相合也。
《经说》曰:
一方尽类,俱有法而异。
或木或石,不害其方之相合也。
尽类犹方也,物俱然。
这是说同法的必定同类。
无论是科学的通则,是国家的律令,都是如此,这是法律平等的基本观念。
所以法家说:
“如此,则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也”(《尹文子》)。
“法”的作用要能“齐天下之动”。
儒家所主张的礼义,只可行于少数的“君子”,不能遍行全国。
韩非子说得最好:
夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。
恃人之为吾善也,境内不什数。
用人不得〈为〉非,一国可使齐。
为治者用众而舍寡,故不务德而务法。
夫恃自直之箭,百世无矢;恃自圆之木,百世无轮矣。
自直之箭,自圆之木,百世无有一,然而皆乘车射禽者,隐栝之道用也。
虽有不恃隐栝而自直之箭,自圆之木,良工弗贵也。
何则?
乘者非一人,射者非一发也。
不恃赏罚而自善之民,明主弗贵也。
何则?
国法不可失,而所治非一人也。
(《显学》篇)
第四、客观主义。
上章曾说过慎到论“法”的客观性(参看)。
慎到的大旨以为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。
即使人没有偏私错误,总不能使人人心服意满。
只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷入偏见的蒙弊。
例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。
又如拈钩分钱,投策分马,即使不如人分的均平,但是人总不怨钩策不公。
这都是“不建己,不用知”的好处。
不建己,不用知,即是除去一切主观的蔽害,专用客观的标准。
法治主义与人治主义不同之处,根本即在此。
慎到说的最好:
君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。
然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。
……法虽不善,犹愈于无法。
……夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,此所以塞怨望也。
这是说用法可以塞怨望。
《韩非子》说:
释法术而心治,尧不能正一国。
去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。
……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。
君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。
(《用人》)
故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱服虎也。
立法非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。
(《守道》)
这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。
人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。
法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。
现在所谓“立宪政体”,即是这个道理。
但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步。
所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。
第五、责效主义。
儒家所说“为政以德”,“保民而王”,“恭己正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。
法治的长处在于有收效的把握。
如《韩非子》说的:
法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。
守法便是效(效的本义为“如法”。
《说文》:
“效,象也。
”引申为效验,为功效),不守法便是不效。
但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。
法律无效,等于无法。
法家常说“控名以责实”,这便是我所说的“责效”。
名指法(“如杀人者死”),实指个体的案情(如“某人杀某人”)。
凡合于某法的某案情,都该依某法所定的处分:
这便是“控名以责实”(如云“凡杀人者死。
某人杀人,故某人当死”)。
这种学说,根本上只是一种演绎的论理,这种论理的根本观念只要“控名责实”,要“形名参同”,要“以一统万”。
这固是法家的长处,但法家的短处也在此。
因为“法”的目的在“齐天下之动”,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。
例如“杀人”须分故杀与误杀。
故杀之中,又可分别出千百种故杀的原因和动机。
若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情,岂不要冤枉杀许多无罪的人吗?
中国古代以来的法理学只是一个刑名之学,今世的“刑名师爷”,便是这种主义的流毒。
“刑名之学”只是一个“控名责实”。
正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情(实),合于刑律的第几条第几款(名)。
五、韩非
“法家”两个字,不能包括当时一切政治学者。
法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。
我上文说过,中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响,就是法家也逃不出这两个字。
如上文所引《尸子》的话:
“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正。
”又说:
“正名去伪,事成若化。
……正名覆实,不罚而威。
”又如《管子·白心篇》说的:
“名正法备,则圣人无事。
”这些都是“无为”之治。
他们也以为政治的最高目的是“无为而治”,有了法律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。
这一派的法家,我们可称为保守派。
韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义(若《显学》、《五蠹》诸篇是韩非的书,则《主道》、《扬搉》诸篇决不是韩非的书,两者不可并立)。
他的历史进化论,把古代分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那一时期的需要,便有那时期的事业。
故说:
今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。
有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。
然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。
是以圣人不务循古,不法常可,论世之事,因为之备。
(《五蠹》)
韩非的政治哲学,只是“论世之事,因为之备”八个字。
所以说:
“事因于世而备适于事。
”又说:
“世异则事异,事异则备变。
”他有一则寓言说的最好:
宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔。
……今欲以先王之政治当世之民,皆守株之类也。
(同)
后人多爱用“守株待兔”的典,可惜都把这寓言的本意忘了。
韩非既主张进化论,故他的法治观念,也是进化的。
他说:
故治民无常,惟治为法。
法与时转则治,治与世宜则有功。
……时移而治不易者乱。
(《心度》)
韩非虽是荀卿的弟子,他这种学说却恰和荀卿相反。
荀卿骂那些主张“古今异情,其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。
如此说来,韩非是第一个该骂了!
其实荀卿的“法后王”说,虽不根据进化论,却和韩非有点关系。
荀卿不要法
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