屈原悲剧不仅表现为冲突.docx

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屈原悲剧不仅表现为冲突

悲剧不仅表现为冲突,而且表现抗争、拼

搏;悲剧的毁灭是抗争,拼搏以后的毁灭,是惊心动魄、轰轰烈

烈的死,抗争是悲剧的重要特点,没有抗争就没有悲剧。

尽管

这样被打击,屈原还是能保持一种百折不挠的精神,纵使一个

人也要顽强拼搏,也要坚持到底。

他孤独地抗争,但归于失

败,他再抗争,再失败、再受挫,欲斗不胜,欲罢不能……屈原

把建基于特殊的地理环境的楚民族的叛逆性格和反抗精神发

挥得淋漓尽致。

二、民俗文化:

屈原悲剧意识萌芽的氛围

人类的远古文化与原始的宗教、图腾崇拜、巫术是分不开

的,楚民族也是如此。

楚人是祝融的后裔,《史记·楚世家》中

有对生为火正、死为火神的祝融的记载:

“楚之先祖出自帝颛

顼高阳。

高阳者,黄帝之孙,昌意之子也。

高阳生称,称生卷

章,卷章生重黎。

重黎为帝喾高辛居火正,甚有功,能光融天

下,帝喾命曰祝融。

共工氏作乱,帝喾使重黎诛之而不尽。

帝

乃以庚寅日诛重黎,而以其弟吴回为重黎后,复居火正,为祝

融”。

《左传》中也有楚人把祝融当始祖祭祀的记载,如《左传

·僖公二十六年》载:

“夔子不祀祝融与鬻熊,楚人让之……,

楚成得臣斗宜申,帅师灭夔,以夔子归。

”楚国封君夔子只是不

祀祝融、鬻熊等先祖,楚人便以为大逆不道,举兵灭之。

可见,

在楚人的心目中,祝融有着何等崇高的地位。

《国语·郑语》

曰:

“祝融亦能昭显天地之光明,以生柔嘉材者也”。

又《淮南

子·天文训》载:

“南方,火也,其帝炎帝,其神朱明。

”其注曰:

“旧说云祝融。

”《广雅·释天》云:

“朱明,曜灵,东君日也。

”王

逸《楚辞章句》注《招魂》中“朱明承夜”一语亦云:

“朱明,日

也”。

可见,祝融又称朱明,被看作是日神。

于是在楚人那里,

日神祝融被看作是先祖,原始的自然崇拜与祖先崇拜交织在

一起,人们对日神更是顶礼膜拜,形成了特殊的崇日风尚。

另

外,楚人还有尚东的传统,在迄今发掘的大型楚慕中,除个别

例外,头向莫不从东,与北方传统的坐北朝南有很大不同,例

如秦国的墓向就是朝西。

尚东有双重意蕴,一则,作为日神的

远裔,应朝向日出的东方;二则,作为火神的嫡嗣,同样应朝向

最初的火神所居的东方。

在信仰日神的地区和民族,日神大都充当了驱邪或者是

祈福的对象,日神蕴涵着一种巨大的价值能量,有着崇高的拯

救功能,人们渴望在对日神的膜拜中获得一种安全感,于是培

养起了人们对光明和希望无限坚定的理性信念,例如希腊民

族对日神的崇拜从某种意义上也促进了希腊悲剧的发展。

太

阳象征着激情、理想,象征着光明、希望、正义,楚人的崇日情

结表明楚民族对崇高的理想、信仰有着坚定不移的追求,在楚

人血液里流淌着刚正不阿的浩然正气。

《九歌·东君》就是祭

祀日神之歌,洪兴祖《楚辞补注》云:

“东君,日也”。

诗人着重

描写辉煌壮丽的日出景象,庄严而热烈的祭祀场面,以及日神

周而复始、运行不息的生命流程,竭力渲染了日神普照万物、

广布德泽、除暴安良、超然独立的精神。

在那鼓乐齐鸣、歌舞

交融的宗教气氛中,蕴含着对日神深深的崇拜和热爱之情。

日神将自己神圣的光辉普照到万物,它使所有的生灵都获得

了拯救,也使得自己的灵魂更加纯洁完美。

可以说,日神是生

生不息、创造万物的精神力量和文化意象的象征。

诗人在对

日神的赞颂中,寄托了自己对光明理想的不懈追求,其动力的

源泉正是以太阳崇拜为重要内涵的楚民族文化精神,而屈原

的悲剧意识正是这种文化精神的集中体现。

在屈原的抒情长诗《离骚》中,那种日神般的精神更是表

现得酣畅淋漓。

屈原明确地提出其政治理想是改革楚国的现

实政治,其人生目标是成为皋陶、伊尹、傅说、吕望、宁戚等人

那样的辅政大臣。

于是,他不停地加强自身的修养锻炼“纷吾

既有此内美兮,又重之以修能”“民生各有所乐兮,余独好修以

为常”,并希望通过君臣共同努力,实现其政治理想,实现楚民

族的伟大复兴,进而完成由楚国统一中国的伟大事业。

这些

追求无论对于他自己,还是从楚国的大局来看,都是高尚的,

前途也是光明的,是自我价值与最高理想的有机统一:

一方面

治国平天下,一方面修身齐家。

屈原不停地探索,带着火一般

的热情执着地追求自己生命中的太阳,但是太阳的光芒却始

终不属于他;他不停地向楚王袒露自己的赤胆忠心,但是换来

的是楚王的怀疑、同僚的嫉恨（“羌内恕己以量人兮,各兴心而

嫉妒”;“众女嫉余之蛾眉兮,谣诼谓余以善淫”）、弟子的背叛

（“虽萎绝其亦何伤兮,哀众芳之芜秽”）,残酷而无情的种种现

实都与其崇高的理想相背离,在路漫漫的求索之后,伴随着他

的只是无尽的黑暗。

一切成空。

于是屈原从那种日神般迷幻

的世界中逐渐清醒了。

马克思、恩格斯认为,悲剧是“历史的

必然要求与这个必然要求的实际不可能实现之间的悲剧性冲

突”。

显然屈原心中的理想,从历史理性的角度看,无疑是崇

高的、伟大的,是符合并反映了历史的必然要求的,但在当时

的楚国,只能是一场无法实现的幻梦,尽管现实矛盾重重,但

却仍然未能扑灭屈原心中的熊熊烈火,未能阻挡他寻找光明

的步伐。

正是这种日神般的对理想的执着追求,驱使着屈原

宁可怀抱理想而葬身滚滚江水,也不愿随污浊之世而放弃理

想。

他把这种对光明的渴望、对理想的执着升华到了最高境

界,他以自己的实际行动为楚民族民俗文化做了最为生动的

注脚。

三、学术文化:

屈原悲剧意识成长的养料

对于知识分子来说,学术文化是成长的重要养料,尤其像

屈原这样有着强烈的精神追求和人格魄力的知识分子。

让我

们从他的处境谈起。

面对残酷而复杂的现实环境,屈原为什

么没有像世人那样随波逐流,或者像苏秦、张仪、范睢等同时

代的风云人物一样“朝秦暮楚”式地成就于异国,而无悔地选

择了这么一条布满荆棘的坎坷的不归之路呢?

或者说,他为

什么会一步一步地由“有路可走,卒归于无路可走”（刘熙载

《艺概?

赋概》）呢?

当然,这跟诗人独特的生命体验与孤高的

个性心理是密切相关的,但是,如果我们从更为宏阔的南楚学

术文化的视野来加以探究,也可以找到较为合理的解释。

楚民族与中原北国有所不同,她地处南方,有着独特的南

方地域特色。

法国思想家丹纳在《艺术哲学》中指出,物资文

明和精神文明的性质、面貌取决于种族、环境、时代等三个方

面的因素。

刘师培《南北文学不同论》云:

“大抵北方之地,土

厚水深,民生其间,多尚实际。

南方之地,水势浩洋,民生其际,

多尚虚无,故所作文,多为言志、抒情之体。

”刘勰《文心雕龙·

物色》篇云:

“若乃山林皋壤,实文思之奥府,略语则阙,详说则

繁。

然则屈平所以能洞监《风》、《骚》之情者,抑亦江山之助

乎?

”刘师培和刘勰都不约而同的把楚辞独特风格的原因归因

于地理环境对文学的渗透。

范文澜先生认为,北方是史官文

化,南方是巫官文化,在南方文化中,原始的民风延续得更长,

弥漫着丰富的想象和浪漫的气息,楚文化是南方文化的杰出

代表。

在楚辞充满浪漫激情的文字中,我们不难发现它包含

了许多远古的传统的南方神话,如:

伏羲女娲、西王母、仙人王

子乔以及各种怪兽等等,正是南方巫术文化的艺术性再现。

这些神话多取材于南方,特别是《九歌》中的日神、月神、大司

命、山鬼等神话故事很大部分即出自《山海经》。

而一般学界

认为,《山海经》出自战国时代的楚国和汉代时期的楚地。

可

见楚文化在屈原身上留下了不可磨灭的痕迹。

在楚辞的语言

形式上,屈原更是始终对楚语怀有一种深挚的热爱。

宋黄伯

思《校定楚辞·序》云:

“盖屈宋诸骚,皆书楚语、作楚声、纪楚

地、名楚物,故可谓之楚辞。

”如楚辞的句子长短不一,在句尾

或句中多用感叹词“兮”,体现出深厚的南方文化的烙印,这些

特点杂糅在一起就形成了楚辞“惊采绝艳”（《文心雕龙·辨

骚》）的独特魅力。

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03

作者简介:

胡培培（1981-）女,湖北潜江人,华中师范大学文学院2003级硕士研究生,研究方向:

中国古代文学。

屈原的悲剧意识与楚文化的内在关联

胡培培

（华中师范大学文学院,湖北武汉　430079）

　　摘　要:

屈原的悲剧意识与楚文化有着内在的联系。

结合屈原的生平事迹及诗赋文本,笔者拟从地理文化、民俗文

化、学术文化等三个层面对这一问题加以初步探讨。

我们认为:

地理文化是屈原悲剧意识滋生的土壤;民俗文化是屈原

悲剧意识萌芽的氛围;学术文化是屈原悲剧意识成长的养料。

关键词:

屈原;悲剧意识;楚文化

　　民族文化在一定程度上是集体无意识的一种体现,从民

族文化中可以洞察出一个民族集体无意识的层面。

悲剧意识

体现了民族对人生和死亡的基本意识,它以民族文化———心

理结构的积淀形式,或者说是集体无意识,渗透在该民族每一

个成员的个体意识和行为之中,屈原也不例外。

所以在研究

屈原时,我们也不能回避他与楚文化的内在的必然联系,笔者

拟对这一问题加以初步探讨。

一、地理文化:

屈原悲剧意识滋生的土壤

英国人类学家爱德华·泰勒在著作《原始文化》中指出:

“文化是一个复杂的总体,包括知识、信仰、艺术、道德、法律、

风俗、以及人类在社会里所获得的一切能力和习惯。

”这当然

包括地理文化。

地理环境是一个民族生存的物质土壤,它的

优劣条件以及民族对这优劣条件的反应,不仅决定这个民族

的生活方式,而且影响该民族开辟生存道路的勇气信心和对

外部环境抗争性格的形成。

马克思、恩格斯指出:

自然条件

“不仅制约着人们最初的、自然生产的肉体组织,特别是他们

之间的种族差别,而且知道如今还制约着肉体组织的整个进

一步发达或不发达。

”所以,在考察屈原的悲剧意识时,进行楚

民族地理特征的分析是非常必要的。

这决不是鼓吹一种以孟

德斯鸠为代表的“地理环境决定论”,只是想探讨这种自然因

素对心理形成潜在的、必然的影响。

楚民族是先秦时期在芈姓氏族（乃至华夏）的统领之下,

由苗（三苗）、越、濮、巴等部族渐次融合而形成的。

《史记·孔

子世家》记楚昭王时令尹子西说:

“楚之祖封于周,号为子男五

十里。

”楚国的起点就在这“五十里”的狭小的地中,周成王把

这块荒蛮狭小的地封给熊绎可以说是画地为牢之计。

熊绎的

国都叫丹阳,但已不是丹水之阳,而在雎山与荆山之间的穷乡

僻壤,楚人在这里过着近乎原始人的生活,生计相当困难,他

们的文化比当时的周文化要落后得多。

《左传·昭公十二年》

记楚灵王时右尹子革说:

“昔我先王熊绎,辟在荆山,筚路蓝

缕,以处草莽。

跋涉山林,以事天子。

唯是桃弧、棘矢,以共御

王事。

”“筚路蓝缕”也许说得太过夸张,但也足能说明楚国建

国初期的艰难处境。

同时在楚国的周围有楚蛮,即楚地的蛮

族,其主体是三苗,西南有濮人和巴人,东南有扬越,他们都在

不同程度上威胁着楚国的安全。

在这样的地理环境中要求得

生存和发展是极为困难的;同时我们也不难想象,楚民族为了

实现其强盛的梦想,付出了何等艰辛的努力。

英国学者汤因比在其著作《历史研究》中提出过这样一个

论断:

任何民族的文明起源和生长的法则都是人类对各种挑

战———首先是自然环境的挑战的成功应对。

挑战与应战之间

的相互作用是超过其它一切因素之上的决定性因素。

一个民

族、一种文明如果能在这种挑战中取胜,它就可能会走向繁

荣,反之就会走向衰弱。

这就是汤因比的“逆境论”,他认为,

最适度的挑战可以激发一个民族积极主动的应战情绪,并促

进其抗争意识。

楚民族就是在应对这种挑战中不断地发展起

来的。

从楚国建立到屈原时代已有近800年的历史了,当时全国

的政治、经济、文化中心在中原,而长期聚居在江汉流域的楚

民族,向来被中原人蔑称为“夷狄”、“南蛮”。

司马迁的《史记

·楚世家》载,楚王熊渠和熊通都曾声称“我蛮夷也”,这种异

族心理是非常强烈的。

周天子如昭王、穆王一再南征楚国,饮

马长江。

楚武王时,他请随侯向周天子请求“尊楚”,可是,不

但当时“王室不听”,还耿耿于怀,在16年后,“周召随侯,数以

立楚为王”。

周天子和中原各国长期的民族歧视,使楚人养成

了的强烈的民族反抗心理。

故《公羊传·僖公四年》载:

“楚,

有王则后服,无王者现叛。

夷狄也,而亟病中国。

”此后,吴起

变法、陈胜吴广起义,还有那句“楚虽三户,亡秦必楚”的古语

不也证明了楚民族的反抗精神么?

随着历史的变迁、岁月的

流逝,楚人的后代可怕难以想象他们的祖先是怎样地火耕水

耨、筚路蓝缕,是怎样地在逆境中生存、开拓奋进、师夷夏之长

技而力求创新的,但长期艰难的地理环境,的确使楚人以来习

惯了以桀骜不驯、独立自尊的方式求得生存,这是楚民族特定

的集体无意识的生成的潜在背景,也正是屈原悲剧意识滋生

的土壤。

在屈原身上我们同样能看到这种不屈不挠的叛逆性格。

为了实现自己的人生目标、政治理想,屈原提出“不抚壮而弃

秽兮,何不改乎此度”（《离骚》）,并主动要求以一个战斗者的

身份出国请缨:

“乘骐骥以驰骋兮,来吾道夫先路!

”（《离

骚》）。

由于靳尚、郑袖等人的谗言,楚怀王渐渐疏远了他,但

屈原毫不气馁,他“固知謇謇之为患兮,忍而不能舍也”（《离

骚》）,于是“指九天以为正兮,夫唯灵修之故也”（《离骚》）。

这些做法仍不能得到君主的信任:

楚王“羌中道而改路”（《离

骚》）。

即使在重重打击之下,他仍坚定而执着“亦余心之所善

兮,虽九死其犹未悔”（《离骚》）。

为了实现理想,他还“既滋

兰之九畹兮,又树蕙之百亩。

畦留夷与揭车兮,杂杜衡与芳芷。

冀枝叶之峻茂兮,原俟时乎吾将刈。

”（《离骚》）。

在中国古代,

没有君主的支持,改革是不可能成功的,更何况还要遭遇同僚

的排斥、弟子的背离,这仿佛让我们看到了一个孤独、执着的

50

屈原深受南方学术思想的影响。

南方学术思想是以道家

思想为主导的,在《论语》里,孔子周游列国就碰到过长沮、桀

溺这样避世的楚人。

梁启超说:

“《九歌》《天问》等篇,盖犹时

代之遗响焉。

南人开化,后于北人,进化之迹,历历可征也。

屈

原生于贵族,故其国家观念之强盛,与立身行己之端严,颇近

北派;至其学术思想,纯乎为南风也。

”在《屈原的思想流派》

中,他还进一步指出:

“与其（屈原）思想,则一大部分受老子思

想的影响”,“老庄产地,对邹鲁言之,可称为南人,其学贵出世

思想,则南派之特色……屈子则生育与此中思想空气之人也

……其自杀之原因,乃感于人生问题之不能解决,不堪其苦

闷,彼自写其情感之勃郁不可抑。

”灵氛劝导屈原道:

“两美其

必合兮,孰信修而慕之?

思九州之博大兮,岂惟是其有女?

”

“勉远逝而无狐疑兮,孰求美而释女?

”“何所独无芳草兮,尔何

怀乎故宇?

”（《离骚》）。

面对这些劝戒,饱受打击的屈原不是

没有想到过退缩———他也有过“吾将远逝以自疏”的念头,但

是当他“神高驰之邈邈”准备去国远游,“忽临睨夫旧乡”,想起

内忧外患的楚国便“蜷局顾而不行”,立即打消了去国的念头。

《哀郢》里也写到屈原放弃其去国的打算:

“羌灵魂之欲归兮,

何须臾而忘反!

背夏浦而西思兮,哀故都之日远”,“曼余目以

流观兮,冀壹反之何时?

鸟飞反故乡兮,狐死必首丘”。

《渔

父》中说:

“圣人不凝滞于物,而能与世推移。

世人皆浊,何不

淈其泥而扬其波?

众人皆醉,何不餔其糟而歠其酾?

何故深

思高举,自令放为?

”当然,这里灵氛的劝诫、渔父的教导其实

就是屈原内心矛盾情绪的真实写照,《远游》里这种思想表现

得格外突出。

《远游》开篇:

“悲时俗之迫厄兮,愿轻举而远游。

质菲薄而无因兮,焉托乘而上浮”,又云:

“微霜降而下沦兮,悼

芳草之先零。

谁可与玩斯遗芳兮,晨向风而舒情。

高阳邈以

远兮,余将焉所程”,这都在某种程度上说明了屈原有出世之

念。

太史公曰:

“自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃

之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。

推此志也,虽与日

月争光可也。

”（《史记·屈原贾生列传》）这句话也说明了屈原

得于老子之学,而其出世思想与庄子的乐天思想不乏相通之

处。

故梁启超谓“屈原以悲闵之极,不徒厌今而欲反之古也,

乃直厌俗而欲游于天”,并称《离骚》中不少诗句“实厌世主义

之极点也”,当是不无道理的。

但是,自从楚国得以立国开始,便逐步扩大自己的地盘,

到了春秋时期,楚国更是积极地向北方发动进攻,《左传·僖

公二十八年》记载:

“汉阳诸姬,楚实尽之”。

楚庄王更是饮马

黄河,问鼎周室,称雄一时,这些都促进了南北文化地交融,至

战国时期,纵横家及各国学者南北往来频繁,文化交流更为密

切,彼此融合已经成了当时不可阻挡的趋势了,北方文明以其

先进的礼乐制度向南方文化蔓延。

“从《左传》中可以看到,楚

国君臣上下,很多人能引用《诗经》作为外交辞令。

孟子曾指

出,‘陈良,楚产也,悦周公仲尼之道,北学于中国’（《孟子·腾

文公上》）,当时由楚而‘北学于中国’的,当然不止陈良一人”。

这都有力地冲击着以老庄为代表的南方思想,到屈原时代,南

北文化的交流已比较频繁。

时代统一的趋势与楚国在战国七

雄中举足轻重的地位,使得屈原对于治国平天下的时代理想

有了更加深刻的理解和思考,我们不难在屈原身上发现某些

儒家思想和一些法家思想的印记。

在思想和人格修养方面,

屈原选择了儒家积极入世的思想,用梁启超的话说,即“近于

北派”;在学术文化的信仰方面,无疑打上了道家思想文化的

烙印,即“纯乎为南风”;在实现自己的政治理想的过程中,他

又选择性地选择了法家思想。

可见,作为文化个体的屈原既

是复杂的,又是丰富的。

南北文化结合生成了一种既不同于楚国的巫官文化、也

不同于中原的理性文化的新型文化。

这种文化具有南北交融

的新特性,从某种意义上说,屈原的悲剧意识正是这种新型文

化的产物。

在屈原的身上,主要有两种思想在不停地争斗:

一

是儒家的积极入世;一是道家的逍遥无为。

这并不意味着屈

原的立场不坚定,从深层次上讲,这是两种思想、两种文化体

系在诗人心灵深处的激烈碰撞与矛盾冲突。

依悲剧美学理

论,悲剧主人公往往就处于一种“两难”的境地,即矛盾的两方

都无法割舍,放弃任何一方都意味着痛苦或毁灭。

如果屈原

选择去国远游,从情感上他是放不下这片故土的,看着自己的

国家一天一天地衰落而置身事外,对于一个把国家利益看得

比自己生命还要重的人来说无疑是极度痛苦的,也是难以忍

受的;如果选择留在楚国继续奋斗,其结果只是受人排挤,最

终还是得不到君王的支持和信任,自己的人生理想、政治理想

也是难以实现的。

于是他问天问地:

“何昔日之芳草兮,今直

为此萧艾也?

”（《离骚》）;“何方圆之能周兮,夫孰异道而相

安”。

《庄子·人间世》云:

“绝迹易,无行地难”,这句话对屈原

最合适不过了。

世上已经无路可走,屈原最终无以救济其苦

痛也,于是他明确地意识到了死亡,只有一死才是最好的出

路,既能结束自己内心痛苦、保持高尚的人格,又能在某种意

义上与当时奄奄一息的楚国共同生死,在屈原看来,这或许是

摆脱两难境地的最好出路。

或许有人要问,同样受楚文化影响的庄子为什么没有走

上像屈原般的悲剧的道路呢?

也许是庄子太过于世故,他总

能以冷静的哲学思辨把人生的困境合理化,从而消除了理想

破灭的痛苦;加之庄子出身平民,更多地关注着个人在乱世中

的生存状况,强调的是一种虚无主义的人生态度,幻想摆脱一

切外物和肉体的束缚,追求一种个人精神上的绝对的自由。

出身贵族的屈原格外珍惜自己的出身、名誉,不仅如此,他始

终把自己的命运与楚国的命运紧紧地联系在一起,因此他不

可能随波逐流,也不可能像战国策士一样远走他乡、另投君

主,更不可能像庄子一样置身事外,于是最终选择了自沉的方

式。

如果屈原接受的是纯粹的儒家思想,同样也不可能走向

悲剧。

孔子说:

“天下有道则见,无道则隐”（《论语·泰伯》）

“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!

”（《论语·述而》）。

孟子也强调“穷则独善其身,达则兼善天下”（《孟子·尽心

上》）的节操,可见儒家对于生存方式的选择是非常灵活的,而

这恰恰是屈原所无法仿效的。

屈原以楚文化特有的执着精神

去追求政治上的理想,必然会导致其悲剧的结果。

只有屈原

这样独特的生命个体,既不能像道家那样“避世避人”,又不能

像儒家那样“用世避人”,必然会做出以死问生的选择。

所以

说,南楚学术文化是屈原悲剧意识成长的养料。

综上所述,我们发现,屈原的悲剧意识与楚文化有着内在

的必然联系:

楚地理文化是屈原悲剧意识滋生的土壤;楚民俗

文化是屈原悲剧意识萌芽的氛围;楚学术文化是屈原悲剧意

识成长的养料。

伟大的楚民族成就了屈原,而屈原也以他的

行动向世人证明了楚民族特有的文化精神!

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社,2003.

52

益冲突的楚国任兰陵令。

此外，墨子“兼

爱”、“非攻”所期望的是夭下“尚同”。

韩非子

身为韩国人而求仕于秦。

道家的老庄更不屑

于某一国别利益的考虑。

而屈原的理想与情

志却不同.他没有“天下”的观念.他的最高追

求是变革楚国政治.使之强盛而在诸国相争

中立于不败之地。

他的理想始终未超出楚国

的范围。

从这一角度概括他的追求.可以说他

是唯争楚国之强、唯忧楚国之衰。

“指九天以

为证兮，夫唯灵修之故也”（（（离骚》），此中的

“灵修”与其说是指楚王，勿宁说是楚国的代

名词。

正因此，他才会甘冒危险而直陈君王之

过失:

“余故知容窖之为患也.忍而不能舍也”

（同上）。

也正因此.他在被疏乃至遭滴斥以后

仍会徘徊而不忍离开楚地。

按照当时的惯例，

一个有才能的人在本国失意后是可以到别国

另谋所求的。

清代学者顾炎武《日知录》中指

出，战国时代.’‘邦无定交.士无定主”.以屈原

之才，到它国另谋高位也并非难事。

他的不愿

离楚他就显然是其对楚国故土特殊的情结使

然。

由于屈原情志的这种特点，他一方面不

愿苟合从俗、委曲求全.另一方面又不忍离楚

他就，这样、便必不可免地陷入进退维谷乃至

走投无路的困境。

这种困境较之同样有过不

得志经历的孔子、孟子等人更为严峻.其情感

冲突也因此而更为激烈。

这种“负杖独行.则

百忧俱至;块然独坐.则哀愤两集”（王逸评

语）的矛盾是儒家及其他诸子所没有的。

如果

说悲怨之情必须赖诗歌来排遣宣泄的话.那

么悲怨之情的程度也就决定了其诗歌的特殊

风格。

屈原诗歌之所以具有激切酸楚的特点.

之所以不合乎儒家所谓“温柔敦厚”的要求.

直接原因也正在此。

进一步探究.屈原的情志何以会有不同

于中原各国诸子的特点呢?

这又与楚国的历

史文化特点及其在当时诸国相争中所处特殊

地位有关。

黄河流域的中原各国在历史上经

历了夏、商、周三个大一统的王朝统治·已经

融合强化了共同的政治制度、经济生活、文化

传统乃至风俗习惯.从而具有了共同的民族

心理。

《诗》中所胃“普天之下，莫非王土。

率

土之滨.莫非王臣”便是这种社会心理的反

映。

春秋末期以后，虽然各诸侯国开始与天子

的宗主地位相分离，但是在心理观念上，他们

都仍然视西周王朝政令所曾及之地为“中

国”，并视自己所在小邦为其一部分。

这种“中

国”观念是与中原以外的所