子游与《性自命出》.docx
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子游与《性自命出》
子游与《性自命出》
身为孔门十哲之一,子游及其后学的学术传承却不清楚,韩非子提到的孔门八派中,没有子游学派,但研究者普遍认为,子游学派是存在的页172-173)。
随着出土的先秦简帛佚籍越来越多,子游学派的面貌也越来越清晰。
人们甚至认为,孔子、子游、子思、孟子这一儒学谱系,是真正的儒家道统。
对于这一提法,本文持赞成态度。
但我们却不赞成将郭店楚简的儒学文献悉数归诸子思的观点,认为其中也有其他人的作品,甚至包括儒道融合派的作品,这个问题实在太复杂,本文不拟对此展开论述,现仅就《性自命出》的作者问题谈谈自己的不成熟的看法。
无论是从思想的成熟、体系的完备、学术史的地位等各方面看,《性自命出》都可以称得上是近出楚简儒学着述中最为重要的一篇。
因而关于它的争论也最激烈,从分章、主题,到学派归属都有较大的分歧,反映了学界对该篇的关注。
而且时至今日,这些问题仍然没有取得一致的看法。
在时贤研究的基础上,本文欲对《性》的学派归属做一点讨论。
关于《性》的作者有子游、子思、公孙尼子、世硕、漆雕开、宓子贱等多种说法,且各执一端,互不相让。
该如何梳理简本佚籍与传世文献的关系是一个亟待解决的问题,往往是张从中找一句与传世文献相协,提出一种观点,李紧接着又据另外一句导出另一个结论,其结果只能是造成意见相左和结论的不统一,互相驳诘而徒增纷扰纷扰而已。
于此我们提出一种想法,既然孔子是儒家思想的共同源头,那么我们就可以先从孔子作起,将简帛与传世文献中孔子的思想作一比较,然后依次是七十子、七十子之徒,每一次梳理过程就是思想的溯源过程,也同时是一次一次过滤过程。
比如简本与孔子相同的可以归诸孔子,不同的孔门弟子间的相同表述也可归诸孔子。
这种可以归到相同源头的就暂且不问,而那些剩下的就有可能使我们得出一个比较可信的结论。
首先是《性》的分篇问题。
因为简35、67的简制及标志,简书整理者将其分为上下两编,李零也持相同意见。
但自从李学勤提出上下两编是各自独立的两篇的意见以后,学者多唱和,如周凤五、林素清、陈伟、梁立勇等。
而李天虹则认为两种可能性都有。
后来随着上博简《性情论》的整理出版,廖名春又提出简文应该是一篇完整的着作而非两篇,但应分为上、中、下三篇,陈伟又改变观点,支持廖名春的观点。
其实,分篇关涉的是文章的主旨。
分作独立的两篇,就意味着它们是各自独立的,彼此之间甚少内容和内在逻辑的关联。
而赞成在一整体之内分二篇或三篇,则是认为彼此之间有内在的逻辑关联,甚至是围绕同一个问题从不同的层面予以展开的。
从这种意义上考虑,我们赞成分成上、下两篇。
正如有学者指出的那样,《性自命出》对概念术语的使用几乎一致,结构上相互关联,甚至表述也有相同之处。
更主要的是,所谓的上、下两篇,上篇谈心与性、情之间的内在关系,讨论的主要问题是如何使心有“定志”,正是为了让心产生“定志”,简文才突出了礼乐教化的作用;下篇谈如何求心。
全篇讨论的主体是心,以上篇为重点。
因此,我们认为郭店楚简《性》有五大主导概念:
心、性、情、礼乐、敬,其中心、性、情为一个层面,礼乐与敬属另一层面。
性是与生俱来的生命本真,所谓“生之谓性”,这种认识并没有超出传统的观念。
清人阮元从字源学的角度考证古代“生”、“性”为一字,且“生”字的出现早于“性”。
,傅斯年也从考古学的角度证明了这一点,在周代的钟鼎彝铭中,“生”字习见,而“性”字不见。
但由“生”到“性”则表明了我们祖先对“性”认识,即赋予“性”以超越性,使之具有了抽象的内涵。
这可以算的上是我们祖先的一个造字规律。
而《性》对“性”的界定“喜怒哀悲之气,性也”正反映了这样一种超越性的认识。
在上文所引的《左传》昭公二十五年及《礼运》文都清楚地表明,在春秋战国之交,人们已经开始把人性与天地联系起来,认为人是“天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。
这里的“气”既有物质性,又有超越性;既是一种经验的认识,也是一种抽象地表达。
所以《性自命出》把“性”与“气”联系起来,认为人之性是“气”也就不足为怪了。
有学者根据简文中“善恶,性也”、“善不善,性也”,认为《性自命出》是持“性有善有不善”论的,因而认定简文与世硕、漆雕开、宓子贱有关,实则大谬不然。
所谓的“好恶”、“善不善”都是讲人在面对具体的物,或者在具体的情势中一种自然而然的选择,完全是一种受感性、经验支配的自发行为,与主体道德无关。
是好的东西就喜欢,不好的东西就不喜欢;同样的东西,在一种情势中会喜欢,在另外的情况下也可能不喜欢。
这完全是主体根据具体情境作出的价值判断,“好恶”与“善不善”是对等的,“物”与“势”也是对等的,与性善性不善有着本质的不同。
从哲学范畴应具有超越性来看,先秦的人性论在逻辑上可分为三个层次:
形上的,形下的,介乎二者之间的,分别对应自然人性论,性善论、性恶论,性无善无恶论、性有善有恶论【世硕的观点与漆雕开、宓子贱、公孙尼子有差别,王充《论衡·本性》说他们之间“相出入”便表明了这一点。
因为性有善有恶在逻辑上至少有两种解释,一是说一个人的人性中有善的成分,也有不善的成分,另一种解释是说有的人天生就善,有的人天生就恶。
】从这个意义上看来说,《性》的人性论主张基本上还是一种自然的人性论,只不过由于其对人的界定,使之具有导向性善论的可能。
《性》的另一主导概念是情。
《性》共有20次言及“情”字,再加上“喜”、“怒”、“哀”、“乐”、“悦”等字,以及虽未明言“情”但实际上就是论“情”的第23、24简,第30简至35简,可以看出,《性》对“情”的重视程度。
《性》重“情”,这也是许多学者都曾论到的,但如果仅据“苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵”就认为《性》把情抬到无上的高度,只要有情就可以代替一切,这也是一种误解,因为简文还有“凡人伪为可恶也”、“信,情之方也”等内容,同时它说“虽过不恶”,也认为一味任情有可能“过”,只不过“不恶”而已。
所以《性》的“情”论是一种真情论。
有学者认为《性》的一个主要的学术特色是“以情释性”,其实在《性》的某些表述中,情性是合一的,“情生于性”,情既然出自性,又怎么能将二者截然分开呢?
“喜怒哀悲之气,性也”,而“气”又具有经验和超验的双重品格,所以“气”见之于外即为“情”,敛之于内则为“性”,情、性共同构成“气”的两面,二者不具有对立性,故而《性》认为人情之“好恶”也是性。
对情的重视说到底就是对人本身的尊重,在强调人的道德属性的构建的同时,也不忽视人的本真属性。
后儒将情、性分开并将之对立起来,扬性抑情,这与《性》截然不同。
与性、情都有关联的另一概念是心,而且把性、情的运作都归结于心的作用,这是《性》的一个显着特色。
《性》中共有22次言及“心”,还有许多以“心”为形符的字,如“德”、“仁”、“义”之类,这种现象也存在于其他简文中,所以有学者联系大约同时代的“平山三器”也有类似的情况,认为在这个时代的前后,出现了一个重“心”的时代。
这种重“心”的思想是战国以来礼乐崩坏益发不可收拾的情况下,人对自身进行深刻反思的必然结果。
在《性》中,“心”仍然是现象世界中实体存在,是感性认识开始的地方,因而不具备本体的意义。
惟其如此,心才容易受到外界的影响,并因此而对“性”、“情”产生影响。
心与性:
“凡人虽有性,心无定志”,“人之虽有性,心弗取不出”,“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也”,可见,与生俱来的“性”,由于受到人心的影响,在后天的时候发生了变化而具有形态各异的表现,心使得先天的性转化为真实的性,心对性的决定作用由此可见一斑。
所以性的培养实质上就是心的培养,养心就是养性。
心与情:
简文贵真情,情生于心,然而“虽能其事,不能其心”,如果“求其心有伪也,弗得之矣”,因而“学者求其心为难”。
可见,求真情也就是求真心。
简文的下篇着重论述如何求真心,“从其所为,近得之矣”,人虽然会刻意伪装,但终究不能永远伪装下去,“其过十举,其心必在焉,察其见者,情焉失哉?
”心中所想,在行动中必有所表现,所以“君子身以为主心”。
正因为心与情、性有如此重要的关系,尤其是心与性的关系,所以如何使人心有定志就是简文所关心的主要问题。
“待物而后作,待悦而后行,待习而后定”人心有好恶,容易受到外物的诱惑而产生喜怒哀乐之情,心成为沟通人情、性与外物的桥梁。
于是《性》提出了“心术”这一观念。
在先秦传世文献中,“心术”见于《墨子·非儒》、《墨子·号令》、《管子·七法》、《管子·心术》、《荀子·非相》、《荀子·解蔽》、《鹖冠子·度万》,由于《韩诗外传》与《淮南子》、《说苑》中的材料多采自先秦,所以它们中对“心术”的论述也可以看作是先秦的材料。
心术者,心之所由也,也就是人心交接外物的方式,它直接关系到人对道的体验与把握,关系到人道德本心的构建,所以《性》认为“凡道,心术为主”。
《管子·七法》云:
“实也,诚也,原也,施也,度也,恕也,谓之心术”,这是从正面来界定心术,《礼记·乐论》云:
“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉”,这是从反面说的,所谓“治心术,则不妄喜怒”。
如何治心术呢?
《性》给出了自己的思考,即礼乐和敬。
“道始于情,情生于性”,又说“礼作于情”,所以“道”即是礼乐。
求心以音乐为速,何哉?
“凡声其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,听乐有感,咏思动心,久而久之便可以生德于人的心中。
但礼为节文,其生于外,其所治者为人情,而要节制人性,则又需要“敬”。
“义,敬之方也;敬,物之节也。
”敬是人与外物交接的准则,尤其重要的是,敬所体现的是主体在道德约束下的自律,是主体的一种自觉行为,“君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉。
”礼以治外,敬以主内;礼以节情,敬以导性。
惟其如此,人才能心有定志,身为心主,情性合一,从而不诱于外物,不妄生喜怒而臻于至道。
通过上文的分析,我们可以看出《性》与子游的关系。
首先,子游的“性”论直承孔子为自然人性论,论述已具上文,这与《性》的人性论主张是一致的。
其次,子游贵情,这一点见诸《礼记·檀弓》,有人以子游有“直情而径行,戎狄之道”之论,遂以为与《性》论情不同,其实不然,二者都强调“礼生于情”,主张以礼节情。
不仅子游如此,儒家言情,莫不如此。
而且传世的先秦文献来看,孔门弟子,只有子游有较为完整的“情”论,可以认为子游于孔门最为重情。
这一点也与《性》一致。
其次,我认为孔门心学一派是由子游开创的,这与子游对礼所谓的构建及道的弘扬分不开。
《礼运》篇子游曾言及心与人情好恶、心与礼的关系,“故欲恶者,人心之大端也。
人藏其心,不可测度,美恶皆在其心,不见其色也。
欲一以穷之,舍礼何以哉!
”情性藏于人心,治心需以礼,这种思想与《性》也是一致的。
孔门之中,子游以“文学”着名,他的礼乐治民思想以及为礼以敬的思想分别见诸《论语·为政》及《论语·阳货》。
所以,就《性》所表现的思想而言,我们完全有理由相信它出自子游。
现在学界已普遍认为《性》中的“善不善,性也”,与性有善恶论无关。
而把它与世硕、漆雕开、宓子贱联系起来,已不大可能。
另外一个较为主流的观点认为公孙尼子有可能是《性》的作者,因为《性》的许多表述与传为公孙尼子所作的《乐记》多有重合之处。
果真如此吗?
我们可不厌其烦,做一个详细的比较。
比较所依据的主要材料有赵建伟《郭店竹简〈忠信之道〉〈性自命出〉校笺》、刘昕岚《郭店楚简《性自命出》篇笺释》、刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》、丁原植《郭店楚简儒家佚籍四种释析》中的《性自命出》部分、李天虹《郭店楚简〈性自命出〉研究》。
凡人虽有性,心无定志。
待物而后作,待悦而后行,待习而后定。
相同的表述主要见于《乐记》。
以人生而有性则又见于《中庸》、《孟子·告子上》。
《礼运》以“欲恶”为心之“大端”,强调外物动性,也有“心无定志”的含义。
喜怒哀悲之气,性也。
相似的表述见于《左传·昭公二十五年》、《礼运》、《乐记》、《大戴礼记·文王官人》、《孟子·公孙丑上》。
性自命出,命自天降。
相似表述见于《中庸》、《孔子家语·本命》。
道始于情,情生于性。
相似的表述见于《礼运》、《乐记》、《庄子·天运》。
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