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汉代人性不平等论的成立
汉代“人性不平等论”的成立
王中江
根据古代中国哲学家对人类是否具有共同“人性”的看法,可以将东周、汉唐和宋明三个不同历史阶段上建立和发展起来的错综复杂的“人性”理论、学说划分为两大类型:
一是认为人类的本性天生是相同的,是无差别和无等级的;二是认为人类的本性天生是不相同的,是有差异和有等级的。
在不仅指称事实而且也指称价值的意义上,将“平等”(“无等级”)和“不平等”(“等级”)运用在这两种迥然不同的“人性论”上,前者的人性论可称之为“平等的人性论”,后者则可称之为“不平等的人性论”。
撇开古代中国“佛性论”不说,也不管不同的人性论是原生形态还是次生形态,是影响大还是影响小,东周子学和宋明新儒学的人性论,主要是“平等的人性论”;而在汉唐时期的人性论中,“不平等人性论”(即一般所说的“性三品”,还有“性九品”)则影响较大。
我们这里关注的是汉代的“人性不平等论”是如何被建立起来的,虽然我们对这种人性论本身已有不少说明和解释。
面对东周子学复杂多样的人性论,汉代哲学家作出的综合性回应有很强的折衷性和调和性,但正是在这种看似缺乏“原则”的综合中,他们却孕育出了一种原则显明的人性不平等论,从而对东周子学主流的“人性平等论”进行了外表温和而实际上剧烈的改变和逆转,使“人性不平等论”一转成为同“人性平等论”相对的一种人性论重要类型。
一改装东周时期的主流“人性论”
严格而言,“人性不平等”的思想并不是在汉代哲学家中才出现,在东周子学的人性论中,我们已经能够看到“人性不平等”的说法。
根据《孟子·告子上》的记载,相对于孟子提出的“性善论”,当时还有其它三种人性论存在,一种是告子的“性无善无不善说”,另外两种是“性可以为善,可以为不善”和“有性善,有性不善”的主张,这是孟子的弟子公都子特意向他的老师指出的。
其中的“有性善,有性不善”的立论,直接将人类的本性分为两种:
即一种人的本性天生是善的;还有一种人的本性天生是恶的。
尧与象、舜与瞽瞍、纣与微子启和王子比干,被看成是天生性善和天生性恶的三对相反例证。
这是“人性不平等”的明确主张。
由于没有留下更多的记载,迄今我们还不知道这种人性论的立论者是谁。
董仲舒、王充等汉代哲学家应该在《孟子》一书中注意到了这种人性论,但在王充所作的不啻于是一部人性论小史的《本性篇》中,他几乎叙述和评论了从东周子学一直到他同时代的扬雄等人的各种人性论,但并没有述及到这一种;董仲舒和汉代其它哲学家同样。
因此,“性三品论”同“有性善有善不善论”可能没有直接的承继关系。
“有性善,有性恶”的“人性不平等论”,是分人性为“两等”的不平等论;而汉代的人性不平等论,则是分人为“三等”的不平等。
从认为人性不同来说,人性两等和人性三等都是人性不平等论;但就人性不平等论而言,分人性为两等和分人性为三等,又是两种不同的“人性不平等论”。
也许正是因为这样,汉代哲学家建立“人性不平等论”与此没有发生直接关系,他们反而是改造、改装其它“人性论”以作为建立其人性不平等论的方式之一。
董仲舒和王充似乎都不在意以往有影响的人性论同他们所主张的人性不平等论是两种不同的人性论。
他们一方面批评这些人性论,一方面又对之进行适合自己需要的改造和改装。
董仲舒的“人性不等论”有两个表述,一个表述是:
“名性,不以上,不以下,以其中言之”(《春秋繁露·深察名号》);另一个表述是:
“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性”(《春秋繁露·本性篇》)。
既然董仲舒断定,只有“中(人)”、“中民”的“性”才能称得上是“性”,我们说他主张“性三品”的人性不平等,可能是他不接受的。
不过,他使用“圣人之性”、“斗筲之性”的称谓,又说人(身)有善恶之性情,这实际上就是在一般意义上肯定了人性有不同的等级──即上等人的性善、中等人的性有善有恶和下等人的性恶。
对此,张岱年氏的评述是恰当的:
前汉之董仲舒,实已有分人之性为三等之意,不过以为所谓人性者,应以中等为表准。
……董子专以中民之性为人性,于是认为性有善有恶。
推其意,似以为圣人之性近于全善,而斗筲之性则近于全恶。
董仲舒改造先期的“人性论”,从中转化出“中民之性论”和“性三等”,主要是采用“正名”和“辨名”的方法。
他的做法是,首先为“名”定义,说“名”的真正意义,是指事物的真实情况,有其“名”必有其实和真,否则不可命名。
这是名称实在论的看法。
从“名”的这种定义出发,董仲舒去衡量“性”的说法,认为人们对性的说法不同,是由于没有弄清“性”之名的真实意义。
他批评的“人性论”,主要是孟子的“性善论”。
他竭力要论证的是,“性”的真实意义不是像孟子所说的那样是“善”,而只是指人先天的“素质”(“质”)。
为此,他提出了一些论证,第一个论证是类比。
为了说明人先天素质中包含的成为“善”的可能性决不等于善,他将人性同一些自然事物进行了对比。
人性的质能成为善但不等于善,就如同说禾、卵、蚕分别能产生出米、雏和丝而不能说它们就是米、雏和丝一样。
硬要说人性的质就是善,就犹如说禾、卵、蚕就是米、雏和丝一样不合事实(“比类率然,有何疑焉”)。
人性的质不是善,董仲舒所作的第二个论证是区分不同程度的善。
他认为孟子所说的“善”,是人不同于禽兽的“动之爱父母”之“善端”的低标准的善(“善于禽兽,故谓之善”),而他所说的“善”则是指“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”的高标准的圣人的善。
董仲舒的这一论证,显然是不严谨的。
如果孟子说的“人性善”是人相对禽兽之性而言的低标准的善,那仍然可以说人性是善的;而不能说这种意义上的人性就不是善。
董仲舒忘记了,不管是高标准意义上的“善”,还是低标准的善,既然都称得上善,就不能用一个去否定另一个。
董仲舒的第三个论证,是对“民”这个“号”进行辨析,说“民之号”,是依据“瞑”而产生的,“瞑”是未觉,说性是善,就等于说民已觉。
这是与“民之号”相矛盾的。
董仲舒的第四个论证,涉及他对人的先天性的看法。
他认为,人的先天性包含着性和情两个方面,而且这两方面“相与为一瞑,情亦性也”。
“情”是不好的,如果说“人性是善的”,那就无法解释“情”的恶。
董仲舒的第五个论证,是说圣人之言都是“正言”、“正名”,但在圣人之言中并没有“性善”之名。
他说的圣人之言,是指孔子的“善人吾不得而见之,得见有常者斯可矣”这句话。
董仲舒推论说,如果说民性先天都是善的,为什么孔子说在现实中他不能看到善人。
但我们知道,孔子这句话,不是说现实中很难见到“先天”就善的人,而是说没有看到社会上的“善人”。
社会上即使有善人,也不等于说他的善就是来源于他先天的性善。
而且其中的“善人”之善,也不是指圣人之善。
孔子的这句话出自《论语·述而》,“常”通行本作“恒”。
在这句话前面,还记载有孔子的一句话:
“圣人,吾不得而见之矣。
得见君子者,斯可矣”。
据此,孔子说的“善人”之“善”,不是指“圣人”之善,《论语集解》注“善人”为“君子”。
董仲舒通过对性和善的“正名”和“辨名”,最终将“人性”之名限于“中民”身上。
如上所述,“中民之性”的“性”,对董仲舒来说,就是具有“善质”的性。
这种善质的性要通过后天的“教化”(后面将详细讨论)表现出来。
但在董仲舒那里,“性之质”中还有不好的“情”,这也需要教化去克服。
这种包括了善恶两种不同自然素质的“中民之性说”,与其说是世硕的“性有善有恶”的翻版,宁可说是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”结合在一起的混合物。
肯定了“中民”的存在,同时就意味着还要肯定有高于“中民”的“上等者”和低于中民的“下等者”两种人,董仲舒称之为“圣人”和“斗筲之人”。
既然“中民之性”是善恶兼有,那么按照单一的排列组合方式,上等者圣人之性与下等者斗筲之性,就只能是善性与恶性了。
董仲舒以迂回曲折的正名方法直接提出“中民之性”,却额外地又导出了另外两种先天性善、性恶的两种“人性”。
张岱年先生解释说:
“推其意,似以为圣人之性近于全善,而斗筲之性则近于全恶。
”
同董仲舒相比,王充改造和改装东周人性论以构建自己的人性不平等论的做法更为明显。
虽然王充对各家人性说都给予了“有缘”的同情,但整体上他认为它们都“未得为实”:
由此言之,事易知,道难论也。
酆文茂记,繁如荣华,恢谐剧谈,甘如饴蜜,未必得实。
(《论衡·本性篇》)
尽性之理,则未也。
(同上)
以往的一些人性论为什么会“未必得实”,王充给出的理由是“事易知,道难论也”。
王充认为惟一比较合乎实际(“得实”)的人性论,是世硕、公孙尼子的人性有善有恶论。
我们知道,世硕等人提出的人性有善有恶,是指所有的人都是既有善的一面,也有恶的一面;而不是说人类有不同的人性,有的人性善,有的人性恶。
前者是人性平等论,后者是人性不平等论。
不知道王充是故意的,还是无意的,他将世硕的人性平等论改变为人性不平等论。
王充对告子人性论的评论,更表现了他改装先期人性论的特征。
王充在批评告子的人性论(性无善无恶)时,已引出了他的人性等级说。
告子用“水性”喻“人性”,来说明人性没有固定的善、恶,善恶是人后天形成的。
王充从告子的人性如同水性作出了一个推论和一个断定。
他的一个推论是,如果可以用水性来类比人性,那就如同说水之以所以为水是由于水的本性就是水,金之所以为金是由于金的本性就是金。
同样,人性之所以是善和恶,是由于人的本性就是善的、恶的。
王充说:
初禀天然之姿,受纯壹之质,故生而兆见,善恶可察。
(《论衡·本性篇》)
从这个推论中,王充导出了天生的善人和天生的恶人两种人的概念。
王充的一个断定是,认为告子说的人性如同决水,决之东则东流,决之西则西流,指的只是“中人”之性,而不是指生来就极善、极恶的人。
中人之性无分于善恶、不善不恶。
王充的推论是强加给告子的,因为告子所说的水性不是指水之所以为水的本质,而只是指水的“决之东则东流,决之西则西流”之性。
王充用前者推出世界上有天生是善或恶的两种不同的人,将后者断定为是指无善无恶的“中人”。
王充论证人性不平等,还采取了类比的方法。
他使用的一种类比,是将人性同人的其它方面的性质比较。
王充相信人的才能有高下,也相信人的命运有贵贱。
从这里出发,他认为人性有善有恶,就如同人的才能有高下、命运有贵贱一样:
实者人性有善有恶,犹人才有高有下也。
高不可下,下不可高。
谓性无善恶,是谓人才无高下也。
禀性受命,同一实也。
命有贵贱,性有善恶。
谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。
王充说的人的才能有高下、人的命运有贵贱,当然都是说人与人是不同的,有的人才能高,有的人才能低;有的人命运高贵,有的人命运卑贱。
将人性有善有恶,类比为人的才能不同、人的命运不同,就得出了人性不平等的结论。
为了说明有的人性善、有的人性恶,王充还在人性与自然之物之间进行类比。
他选择的类比对象有土壤、水源。
九州各个不同地区的土壤是不同的,有好有坏,有上中下等差;不同的水源,水质也不同,有的清,有的浊。
同样,人性也是不同的,其不同不仅表现在人的德性上,也表现在人的形体面貌上。
这些东西“至老极死不可变易,天性使然”。
(《论衡·本性篇》)从人与其它事物都是物来说,人同其它事物也许可以进行类比,但从不同的类有不同的性质来说,将人类同土壤和水源比较,则是“不类”的。
王充通过类比要论证的是,既然在其它“一类事物”中,“个体”有所不同,“人”这一类事物,各个个体也是有所不同的,人性不同就是其中之一。
就一类事物本身来说,如果一些个体都属于一类事物,那么这些个体自然就具有“一类”的共同属性,用孟子的话说,就是“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?
圣人,与我同类者。
”(《孟子·告子上》)孟子为了论证人有共同的人性,他注重的是人类中不同个体的“共同性”;王充为了论证人有不同的人性,他关注的是人类个体中的差异性。
但人性的差异性,在他那里就变成了“三种人”的不同,即“中人”、同“中人”相对的“中人以上者”及“中人以下者”。
跟董仲舒一样,王充划分的人性“三类”,在价值上同时也是人性优、良、劣的三个等级。
王充通过类比确立的不同人性,跟已有的人性论结合起来,他将其中的三种分别作为人性不平等论中的一种人性:
余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。
(《论衡·本性篇》)
很明显,孟子的人性善、荀子的人性恶、扬雄的人性善恶混被王充分别限制为中人以上者、中人以下者和中人者三种人身上。
结果,原来的三种平等人性论的“平等”,就只能是人类中每一种人中的平等,而不是人人的平等。
这是王充对不同人性论的改装,甚至可以说是“偷梁换柱”了。
二对孔子言论的“挪用”
孔子除了说出“性相近,习相远”这一句著名的话外,他对人性问题几乎没有其它说法,这同《论语·公冶长》记载的子贡的话“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”是一致的。
王充和荀悦评述东周不同的“人性论”,都没有提到孔子。
在理论上,孔子的“性相近”,可以是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”的共同出发点,但事实上,孟子和荀子都没有从孔子的这一说法中寻求支持。
汉代的“人性不平等论”,在理论上就同“性相近”相矛盾,除非主张者也将“性相近”的“性”作特殊化的处理,限定到“中人之性上”(“相近”)。
确实,王充就是用这种方式在孔子的“性相近”上作文章。
汉代哲学家建立人性不平等论,还在孔子的其它言论中寻找根据。
这主要是大家熟悉的《论语》中记载的孔子的以下几句言论:
一句是“中人以上可以语上也,中人以下不可以语上也”(《论语·雍也》);另一句是“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》);还有一句是“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。
困而不学,民斯为下矣!
”(《论语·季氏》)池田知久氏指出,不仅东汉哲学家以孔子这里的言论为“性三品”的根据,而且汉代以后的《论语》的著名注释家也从人性等级上解释孔子的这几句言论。
但是,我们知道,孔子的这几句言论,不是从人性上立论的,东周子学也没有以此去理解。
汉代哲学家将之作为“人性不平等论”的根据,这是对孔子思想的一种“挪用”。
他们是如何“挪用”的,彼此之间又有什么差别,为什么说是挪用,这是需要我们探讨的。
董仲舒没有挪用孔子以上的说法,他只是借用孔子说的“善人吾不得而见之,得见有常者斯可矣”来论证“善”指的只是“圣人”之善,而不是善于禽兽的意义。
如同上述,王充从告子的人性论中引申出了他的人性不平等说。
与此同时,王充在《论衡·本性篇》中又引用孔子的言论来佐证他的这一主张。
他引用孔子说的“中人以上,可以语上也,中人以下,不可以语上也”,认为有“中人之性”,说“性相近,习相远也”,指的正是“中人之性”因修习不同而表现出的人性的不同可能,即“习善而为善,习恶而为恶也”。
王充又引用孔子的“惟上智与下愚不移”,认为与“中人”相对的是上智、下愚之人,这两种人是极善、极恶,对于这两种人来说,后天的修习和培养都是无用的:
“性有善有不善,圣化贤教,不能复移也。
”王充批评孔子的信徒神化孔子,但他仍然承认孔子在道德领域上的权威,说孔子是“道德之祖,诸子之中最卓者”。
既然孔子都说“惟上智下愚不移”,这就表明告子说人性就像水那样可东可西是“未得其实”。
王充用孔子的言论批评告子的“性无善无恶”,实际上是用孔子的言论来论证、建构他的“性三品”。
在此,孔子的“中人”概念起着关键的作用。
既然告子的无善无恶之性被认为只是指“中人”之性,那么中人以上、中人以下或上智、下愚者,就顺理成章地代表了善恶分明的另外两种人。
下面我们看看班固和其他人的做法。
班固首先将人性分为三等,在此基础上又将每一种分为三等,合起来共有九等。
班固没有像董仲舒、王充等那样批评东周时期的人性论,也没有为人性“三品”提出其它论证,他直接以孔子的言论为依据主张“性三品”。
他除了引用孔子的“中人以上,可以语上也”、“唯上智与下愚不移”外,还引用了孔子另外的言论,如“若圣与仁,则吾岂敢”、“何事于仁,必也圣乎”、“未知,焉得仁”,等等。
班固将孔子的这些言论都看做是“中人”、“上智”和“下愚”三种人性的根据。
“中人”是“可与为善,可与为恶”;“上智”是“可与为善,不可与为恶”;“下愚”是“可与为恶,不可与为善”。
依据人性三等的划分,班固列出了三种人的代表:
尧、舜,禹、稷、卨为上智;桀、纣为下愚;齐桓公为中人。
但班固没有局限于“性三品”,他从“性三品”又排列出“性九品”,分“上智”为上上(圣人)、上中(仁人)和上下(智人);分中人为中上、中中、中下;分下愚为下上、下中、下下(愚人)。
根据“性九品”,班固对历史人物进行了归类。
从他的归类中可以看出,上古和中古,上智和中人多;而近古则中人和下愚多。
“性九品”可能是班固第一次列出的。
与班固类似,荀悦不仅主张性三品,也划分性九品。
他直接使用孔子的上智和下愚之分得出人性两等,又在上下之间得出“中等”,从而主张“性三品”,又细分为“九品”。
荀悦可能是最早在人性意义上使用“性三品”、“九品”词语的人。
此外,王符的《潜夫论·德化》、范晔的《后汉书·杨终传》等也是直接使用孔子的上智、下愚来主张性三品,而且两者还都使用“中庸之民”一词。
以上我们展示了汉人是如何借用孔子的言论来论证其“性三品”的。
为什么我们说这种借用又是挪用呢?
“挪用”指不正当地使用。
说汉人挪用孔子的言论,是指他们将孔子的“智力”范畴挪用到了“道德”范畴上。
我们先看看孔子说的“中人以上,可以语上也,中人以下,不可以语上也”这句话。
《论语集解》引王肃注:
“上,谓上知之所知也。
”邢昺《正义》解释此句话说:
“此章言授学之法,当称其才识也。
语,谓告语。
上,谓上知之所知也。
”皇侃的《论语义疏》亦是从人的“品识”的高低解释人的“上”、“下”的。
以人的“才识”、“品识”不同分人为上、中、下“三品”,又从“三品”分成“九品”,这可以说是“才三品”和“才九品”,它同汉代哲学家从孔子的话引出“性三品”和“性九品”是不同的。
朱熹《四书集注》也是在人的不同智力意义上解释“人”的“上”和“下”。
朱熹说,孔子的这句话是告诉我们教育人的方法:
“言教人者,当随其高下告语之,则其言易入而无躐等之弊也。
”朱熹所说的“高下”,不是指人性善恶上的优劣,而是指人的智力上的“材质”。
朱熹引用张敬夫的解释说:
圣人之道,精粗虽无二致,但其施教,则必因其材而笃焉。
盖中人以下之质,骤而语之太高,非惟不能以入,且将妄意躐等,而有不切于身之弊,亦终于下而已矣。
(《四书集注·雍也》)
孔子说的“唯上智与下愚不移”,直接使用了“智”和“愚”,其指人的智力高下是比较明显的。
何晏《论语集解·阳货》引孔安国注释说:
“上知不可使为恶,下愚不可使强贤”。
这里虽然将先天“智力”的高下同行为的恶和贤结合起来,但不是直接以上智和下愚为人性的善恶。
与此不同,皇侃《论语义疏·阳货》则认为上智的圣人禀受的是善良的“清气”,下愚之人禀受的是不好的“浊气”,结果上智与下愚就被当成了人性上的善和恶。
他说:
故上圣遇混乱之世不能挠其真,下愚值重尧叠有舜不能变其恶。
朱熹注上智与下愚为人的“气质”,程子解释为“才”。
(《四书集注·阳货》)孔子说的“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。
困而不学,民斯为下矣”(《论语·季氏》),同样是就人的才识而言的。
《论语集解》邢昺《正义》将生知、学知、困学和困而不学,解释为现实上的圣人、贤人、次于贤人和下愚之民四种人,而不是解释为四种人性。
《四书集注》则解释为人的气质有四等,而没有涉及人性的善恶。
将孔子上面的言论放在孔子的整个思想中来认识,我们也能够说孔子的这些言论不是讨论人性在道德上的善恶问题,而是讨论人的先天才智高低的问题。
尽管在孔子那里,人的才智、才识同人的道德修养、学习和道德价值是不能完全分开的,但它们仍然有相对的界限。
人先天才智的高低,不是人先天人性的善恶。
正因为如此,东周子学的人性论,并没有从孔子的这些言论中为自己的人性论寻找根据。
孔子使用的“智”、“知”和“愚”、“中人以上”、“中人以下”等概念,主要是指人的才智方面的先天禀赋。
这些禀赋当然可以用来认识和学习道德价值,但它们本身不能说就是道德价值。
刘原父(敞)《公是先生弟子记》记载:
永叔问曰:
“人之性必善,然则孔子谓上智与下愚不移,可乎?
”刘子曰:
“可。
愚智非善恶也,虽有下愚之人,不害于为善。
”
汉以后的《论语》注释者,不轻易将孔子的话解释为主张“性三品”,这说明孔子的言论确实说的不是人性善恶,而是指人的才识的高低。
汉代哲学家在概念上是非常不严谨的,尽管董仲舒要“正名”,王充要“知实”。
但王充等轻易地把孔子的人的先天才智高低的概念,挪用为人性先天善恶的概念,使之服务于自己的“性三品”。
从孔子的“性相近”来说,孔子实际上是主张一种先天人性平等论,这同后来孟子和荀子等东周哲学家主张的主流人性论是一致的。
但经过汉代哲学家的挪用,孔子一下子就变成了主张人性不平等论的权威者了。
三诉诸于阴阳之气和元气
在古代中国人性论中,人性从人自身来说是人的内在自我问题,从来源上说是外在超越实体问题。
《尚书·仲虺之诰》、《诗》和《左传》都已表明了一个信念,人是被天产生出来的。
如《诗·烝民》说:
天生烝民,有物有则。
民之秉彝,好是懿德。
按照这句诗,天不仅产生了人,还为人赋予了“常”的东西,孟子就把这句诗作为“性善论”的经典根据。
人来源于天的问题被具体化后的一个问题就是人性来源天。
我们已经说过,东周子学人性论的主流是人性平等论。
人性为什么能够平等,在东周哲学家看来,是因为天为人赋予的人性是统一的、共同的,不管“天”是孟子的理性和正义的“天”,还是荀子的纯粹的自然的“天”,天对于每个它产生的人来说都是一视同仁的,它从来不偏爱一些人而歧视一些人。
《中庸》说的“天命之谓性”,同样是说天为人赋予了共同的人性。
在道家哲学中,天为人赋予的“德”也是共同的。
但在汉代哲学家看来,“天”为人赋予的东西是不同的,或者说人从天那里获得的东西是不同的。
董仲舒和王充的“天”,是截然相反的,一个是拟人化的意志之天,一个是自然的天,但他们各自都设法从“天”那里寻找人性不平等论的根据。
由于汉代的天论和宇宙生成论,都是同阴阳之气和元气紧密结合在一起的,因此,在董仲舒和王充那里,“人性”同“天”的渊源关系,就被具体化为人性同天之阴阳二气和元气的渊源关系。
这是汉代哲学家诉诸超越性的实体论证人性不平等的两种类型。
在董仲舒那里,人性被认为是根源于天之阴阳二气。
根据我们前面的讨论,董仲舒通过正名方法要端正的“人性”之名被限制为“中民之性”。
而“中民之性”包括两个方面,一个是性,一个情。
性是善的,情是恶的。
为什么性善、情恶,董仲舒从天和天之阴阳二气寻找根据。
董仲舒沿袭东周子学“天生人”、“人本于天”的形而上学思维,认为人根源于天。
不仅如此,董仲舒更将人的整个构造都看成是天的构造的翻版,认为天与人是完全统一的。
这在《春秋繁露·为人者天》中可以看得很清楚:
为生不能为人,为人者,天也。
人之[人]本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。
人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。
人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。
喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。
天之副在乎人。
人之情性有由天者矣,故曰受,由天之号也。
在这里,董仲舒说人的性情是“有由天者”。
天之所以能够将两种不同的东西赋予给人,董仲舒认为这是由于天有阴阳两种性质相反的气:
一是善的,一是恶的。
董仲舒没有把“天”完全正义化和道德化,他还让天扮演着变通性造恶的角色:
恶之属尽为阴,善之属尽为阳,阳为德。
阳为德,阴为刑。
刑反德而顺于德,亦权之类也。
虽曰权,皆在权成。
是故阳行于顺,阴行于逆。
逆行而顺,顺行而逆者,阴也。
是故天以阴为权,以阳为经。
阳出而南,阴出而北。
经用于盛,权用于末。
以此见天之显经隐权,前德而后刑也。
故曰:
阳天之德,阴天之刑也。
(《春秋繁露·阳尊阴卑》)
天之阳气和天之阴气,既然是善恶两种力量的源头,人性禀受了天之阴、阳两气,它自然同时就具有了善恶两方面的本性。
基于这种逻辑,董仲舒质问说,如果说人性没有情,就如同说天只有阳而没有阴一样不可理解:
人之受气苟无恶者,心何栣哉?
吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两
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