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俞虹文章四篇
有一种爱我们还很陌生
余虹
弗吉尼亚理工大学枪击事件发生的时候我正在波士顿大学做访问学者。
一位凶手开枪打死了32个人,凶手本人也饮弹自尽。
刚听到这一消息时有些震动,毕竟死了那么多人,但震动很快过去了,因为这种事听多了见多了;当风闻凶手是中国人时有些不安,毕竟自己是中国人,仿佛自己也脱不了干系,但不安很快消失了,因不久便有更正,凶手不是中国人;再听说美国人在悼念活动中连凶手一起悼念我惊讶了,这惊讶久久不能平息。
一天在去波士顿大学的途中一位同行的中国留学生对我讲了事发第二天晚上他们社区的守夜祈祷。
她告诉我在守夜仪式上他们点了33根蜡烛,为33个生命祈祷,这让我惊讶。
她向我转述了守夜仪式上人们的悲伤以及它们的言谈,其中一位牧师的话让我惊讶。
这位牧师看着33根蜡烛说:
“这里的每一根蜡烛都象征着一个生命,它们现在都很平静,我相信他们都在上帝那里得到了安息。
当那位凶手在开枪的时候,我相信他的灵魂在地狱里,而此刻,我相信上帝也和他的灵魂在一起,他也是一个受伤的灵魂”。
之后我又看了一些相关报道,这些报道继续让我惊讶。
在弗吉尼亚理工大学4月20日中午举行的悼念仪式上,放飞的气球是33个,敲响的丧钟是33声。
次日,安放在校园中心广场草坪上半圆的石灰岩悼念碑是33块,其中一块碑上写着“2007年4月16日赵承熙”。
赵承熙的悼念碑旁边也放着鲜花和蜡烛,还有一些人留下的纸条。
其中有两个纸条这样写着:
“希望你知道我并没有太生你的气,不憎恨你。
你没有得到任何帮助和安慰,对此我感到非常心痛。
所有的爱都包含在这里。
劳拉”;“赵,你大大低估了我们的力量、勇气与关爱。
你已伤了我们的心,但你并未伤了我们的灵魂。
我们变得比从前更坚强更骄傲。
我从未如此因身为弗吉尼亚理工学生而感到骄傲。
最后,爱,是永远流传的。
艾琳”。
后来,我在网上和报上发现,不只是我一个中国人对美国人的做法感到惊讶和意外,很多中国人都如此。
就在我听到那位波士顿大学中国留学生对守夜仪式的转述之后,我便打电话问了国内的几位研究生和朋友。
我的问题是:
“如果我们要为这次事件举行一个悼念仪式,我们会烧几柱香?
”他们几乎不假思索地回答:
32柱。
当我告诉他们美国人的做法时,他们也惊讶了。
于是,一个问题缠绕着我,让我久久不能平静:
“33”这个数字为什么让我们惊讶?
为什么我们只想到“32”而想不到“33”?
那让我们惊讶和意外的“33”究竟意味着什么?
没有“33”的地方缺少什么?
为什么我们只有“32”的悲伤经验,而没有“33”的悲伤经验?
换句话说,为什么在我们的悲伤经验中没有凶手的位置?
为什么凶手理应是愤恨的对象,而非悲伤的对象?
悲伤的经验起于爱,我们因爱被害者而悲伤,当悲伤将凶手包含在其中时,爱同样给予了凶手。
我们所惊讶并陌生的就是这种爱:
对凶手何以不恨而爱?
这是一种什么样的爱?
在枪击事件发生后,我们至少看到三种截然不同的感受与反应:
第一种是为受害者悲伤,憎恨凶手,这是最为通常的悲伤经验,它的前提是善恶区分,特点是爱憎分明;第二种反应因受害者是敌人而幸灾乐祸,这里没有悲伤只有快乐,没有爱只有恨,它的前提是敌我区分;第三种反应是既为受害者悲伤也为凶手悲伤,它的信念是一切生命都有同样的价值,或者说生命的价值高于一般的善恶敌我区分的价值。
我们熟悉第一、第二种,而惊讶陌生于第三种。
那第三种感受与反应中就有我们不熟悉的爱。
于是我想问:
我们熟悉的爱是什么?
它与我们不熟悉的爱有什么不同?
我们熟悉的爱乃有分别的世俗之爱,不熟悉的爱乃无分别的神圣之爱。
一般来说,世俗之爱主要有两种形式:
1、以亲疏敌我区分为基础的爱;2、以善恶是非区分为基础的爱。
第一种爱是最原始本能的爱,是本能的自我之爱或自爱,它的基础是利害关系,即对我有利者爱,对我无利者不爱,对我有害者恨;对我有大利者大爱,对我有小利者小爱;对我有小害者小恨,对我有大害者大恨。
由于血缘关系是最原始本能的利害关系,所以血缘上的亲疏远近决定了爱的等差或爱与不爱,而当亲疏关系恶化为敌我关系时,等差之爱便转换成了恨与爱的对立。
通常的自私自利、狭隘的爱国主义、民族主义、地方主义中深藏的就是这种爱,而所谓阶级斗争中也活跃着这种爱。
在这种爱的背后可能潜藏着对他国、他族、他乡、他人、别的阶级的疏离、冷漠、甚至仇恨。
这种爱是我们最熟悉的爱,也是我们习以为常而在无意识中践行的爱。
在那种因受害者是敌人而幸灾乐祸的感受中,我们看到了这种爱的极端样式。
第二种爱是文明程度很高的爱,它的根据是社会正义和道德善恶,即对义者爱,对不义者不爱,对大不义者恨;对善者爱,对小恶者不爱,对大恶者恨。
这种爱也是我们所熟悉的,在为受害者悲伤而怨恨凶手的悲伤经验中,我们看到的是这种爱,在狭隘的道德主义情感和律法主义情感中我们看到的也是这种爱。
显然,让我们惊讶的爱是另一种爱。
这种爱超越了所有世俗之爱的偏爱与选择,它不以亲疏敌我,义与不义、善恶是非的区分为前提和条件,它爱人如己,爱义人也爱不义的人,爱善人也爱恶人,“33”这个数字就是这种爱的见证。
这种爱只有爱而没有恨,那是一种来自基督启示并在长期的信仰实践中培育起来的神圣之爱。
一种“爱敌人”、“爱恶人”的爱的确让我们惊讶,一种“与恨彻底割断了牵连”的爱的确让我们意外。
尽管在我们的传统中也有宽恕、大度、以德报冤、相逢一笑泯恩仇的美德,但却是一些太过脆弱的美德,它不仅缺乏强大的文化观念支持和信仰实践的支撑,更是在以牙还牙、爱憎分明的腥风血雨中不堪一击。
“恨”是一种原始的非理性情结,也是一种传统的道德理性情结,它们都寄生于世俗之爱。
爱亲友与恨敌人二位一体,于是有“对敌人的同情就是对同志的残忍”之论;爱善人与恨恶人一体不可分,于是有“疾恶如仇、爱憎分明”之说。
有爱就有恨,仿佛天经地义,亘古不移。
然而,十字架上的真理却见证了另一种爱,一种与恨分离的爱。
耶稣说:
“爱你们的敌人并为那些迫害你们的人祷告。
┅┅天父的光既照好人也照坏人;天父的雨既给义人也给不义的人。
”(《马太福音》)耶稣一生的讲道与践行都在向人们启示这种无条件、无分别、化恨为爱的爱。
这种爱经过两千多年的基督信仰传播,已成为西方文明中最有价值的一部分,并铸造了一种相当普遍的信念和实践态度,于是才有了“33”那个令我们惊讶的数字。
一种化恨为爱的爱不是一种与社会正义冲突的爱,不是一种不要社会正义的爱,而是一种在正义的要求与实施中将爱贯彻到底的爱。
一个有圣爱情怀的人也会主张惩罚凶手,因为一个人必须为自己的罪行承担责任,这是社会正义的基本要求,但他不会怀着对罪犯的仇恨来实施这种惩罚,而是在惩罚中有一种巨大的悲伤和怜悯,他会因一个生命被罪行所毁而痛惜,他会为罪人的不幸堕落而伤心。
这种爱对己是一种悲剧性的告诫,因为自己也可能犯罪;对罪犯是一种同情式的惋惜,它会撼动罪犯内心那顽固的恨。
与之相反,如果我们把惩罚罪犯的正义要求变成对他的深仇大恨,把对罪犯的惩罚变成一种泻恨的方式,恨就不仅会中断我们对自己可能犯罪的警醒,还会强化我们由正义要求而滋生的恨。
至于对罪犯,这种恨会让他更为凄凉地走上不归路,并与自己的恨纠缠不清。
其实无论是民众对凶手的恨,还是凶手对被害者的恨,都可能是一种出于正义要求的恨。
赵承熙杀人的直接心理意向是恨。
在遗书中他说:
“你们要什么有什么。
光有宾士轿车还不够,你们这些被宠坏了的家伙,有了金项炼还嫌不够,有了伏特加酒和干邑白兰地酒还嫌不够,你们放浪形骸还嫌不够。
”在录像带上他充满怨恨地说:
“你们原本有1000亿个机会可以避免今天这种下场,却把我逼到墙角,让我只剩下一个选择,这是你们自己决定的。
”显然赵承熙的恨出于他对社会公义和道德之善的坚持,这种恨的积累使他失去了以恰当的态度来对待不公与不善的理性,最后致使他疯狂地走向犯罪,并将这种犯罪看作是伸张正义的壮举,为此他才说:
“我死得像耶稣基督一样悲壮,得以启发后世的弱者和弱势族群。
”赵承熙的凶杀让我想起了三年前杀死四位同学的马加爵。
在执行死刑前记者问他:
“你是想通过杀人发泄什么?
”马加爵回答:
“恨,反正那段时间真的是很恨他们。
┅┅他们不光说我打牌作弊,而且说我平时为人怎么怎么样。
他们说的与我一直以来想像中的自己很不同,我恨他们。
”记者又问:
“有没有想过去和他们谈谈,交换一下看法呢?
”马加爵回答:
“没想过,不可能的,当时只想到恨。
┅┅那段时间每天都在恨。
必须要做这些事,才能泄恨,至于后果是什么,没去想。
”[1]在遗书中他说:
“我决定给那些歧视穷苦人、蔑视穷苦人的人一个教训,我决定给那些无情践踏、残忍蹂躏穷苦人人格尊严的人一个教训。
”显然,马加爵的恨也有道德正义的理由:
人格尊严不容侵犯,他也把杀人看作伸张正义的方式。
恨是一种非常危险的非理性激情,不管它来自何处,都可能导致罪,尤其是来自正义要求的恨。
历史上形形色色以“正义之剑”杀人的罪实在是太多了,马、赵只不过是其中的小巫而已。
以伸张正义之名而产生的恨可能导致十分邪恶的罪,于是,爱的问题最终将我们引向恨的难题。
恨是一种非常隐蔽而顽固的罪恶之因,尤其是在正义的名义之下,因此,重要的不是道德上的是非,而是心理上的爱恨。
也许,如何消除恨?
才是杜绝罪恶的首要问题。
显然,只有爱可以否定恨并战胜恨,而恨不仅不能否定恨和战胜恨,还是滋生恨的土壤,所谓“因恨生恨”。
世俗的爱恨情仇之所以轮回不已,其主要根源就是它们之间割不断的纠缠。
中国几千年的历史不就在这种爱恨情仇中轮回吗?
与33根蜡烛形成鲜明对比的是马加爵被枪决后的骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留,包括他的父母。
马加爵的父亲说:
“骨灰我们不要了,就当我们没有这个儿子,让一切都过去吧!
”马父真的不想要儿子的骨灰吗?
马加爵所在村子的村主任马建伦对三年后来采访马家的记者说:
“马建夫一家老实本份,善良处世,但马加爵这个事天下皆知,让全家背上恶名,再把骨灰弄回来,他们怕再被人指脊梁骨啊!
”[2]不单有普通人指脊梁骨,还有社会机构的歧视,甚至执行死刑也不通知家属。
种种不光彩的压力都让这个父亲难以坦然地处理儿子的后事,以至于马加爵的姐姐在听到弟弟被枪决后绝望地恳求社会和人们:
“我们会接受事实,但却有一个请求:
请善待我们!
”
与马加爵家人的不幸遭遇相比,赵承熙的家人就幸运多了。
因为在美国社会的大多数公众眼里,他们也是受害者,甚至是更大的受害者。
当赵的姐姐代表家人公开道歉后,马上有人在网上回帖说:
“这不是你或你家人的错误。
”我在前面提到的那位波士顿大学的中国留学生还告诉我这样一件事。
有一次她和一位美国教授谈起这次凶杀事件,脱口而出说这次凶杀让32个家庭失去了亲人,这个教授马上纠正她说:
“不,是33个家庭失去了亲人”。
对凶手及其家人的宽容,在美国已是一种普遍的社会精神。
1991年在美的中国留学生卢刚开枪打死了5名教师和同学,最后自尽。
事后第3天,受害人之一的副校长安妮女士的三位兄弟就发表了一封给卢刚家人的公开信,信上说:
“安妮相信爱和宽恕。
我们也愿意在这一沉重的时刻向你们伸出我们的手,请接受我们的爱和祈祷……此刻如果有一个家庭正承受比我们更沉重的悲痛的话,那就是你们一家。
我们想让你们知道,我们与你们分担这一份悲痛……”
一个经过了神圣之爱洗礼的社会,是一个共同以爱来承担罪恶与不幸的社会,是一个化解仇恨的社会,那里的人有福了;一个没有经过神圣之爱洗礼的社会,是一个爱恨情仇轮回不已的社会,在此人们不仅世世代代饱尝了世态之炎凉和仇恨的苦果,也混混噩噩地参与了这种炎凉与仇恨的铸造。
唉,十九世纪德国诗人里尔克的诗句又在我的耳边响起来了:
既不了知痛苦
亦不懂得爱
那在死中携我们而去的东西,
还深深地藏匿。
这,还是中国人的历史命运吗?
什么时候那陌生的爱才会进入我们的灵魂?
才会成为中断爱恨情仇轮回的力量?
2007/5于波士顿
艺术与归家
——尼采·海德格尔·福柯
余虹
在归家之途,我们与尼采、海德格尔、福柯相遇。
海德格尔曾将现代人的命运描述为“无家可归”。
这里的“家”意味着什么呢?
它指通常所谓的“家乡”、“故土”、“婚姻共同体”、“血缘共同体”和“居所”吗?
“家”的确是人的“栖居之所”,但却远非上述意义上的居所,它在根本上指人生存的“世界”。
海德格尔说人是一种特殊的存在者,他与所有别的存在者都不同,因为他必须生存在世界之中,别的存在者则没有这种“必须”,它们有天然的“环境”。
尼采也说人这种生命存在绝不能天然自在,他必须创造他的生存条件,即创造他生存的世界。
现代人生存于其中世界如何呢?
它对海德格尔是“深渊”,对尼采是“兽拦”,对福柯是“监狱”。
何以如此?
在海德格尔看来,本真的世界是天地人神自由游戏的四方关联体,而现代世界则是一个以人为中心和主宰的场域,在此场域中,天地神的本己存在以及所有非人的他者的本己存在都被剥夺了。
一个天地隐匿、诸神逃离、万物被掠夺的世界不是真正的世界,而是一个地基被毁的深渊,悬于深渊中的“现代人”是“无家可归者”。
尼采将现代世界看作是“奴隶道德”的产物,奴隶道德是病弱生命为自己创造的生存条件,其核心是实现自己支配和统治强健生命的权力意志。
强健的生命是“金发的日尔曼野兽”,为了驯养这些野兽,奴隶道德建立了作为“兽拦”的现代世界,在此世界中,现代人都成了被驯养的“群畜”。
福柯笔下的现代世界是一座无所不在、无所不能的“圆形监狱”,如此之监狱是一个由被监禁的人自我编织的权力监视网络,在此居住的人都成了“驯服而有用的肉体”。
无论的海德格尔的“深渊”,还是尼采的“兽拦”或福柯的“监狱”,都不是人应当居住的“世界”。
人应当居于其间的世界在海德格尔那里是天地人神和谐共在的“自由关联域”或差异与亲密的“中间”,在尼采那里是由强健者所肯定的充满野性与毁灭之血腥的生命不断再生的“原野”,在福柯那里则径直是自杀与死亡的“极乐之域”。
海德格尔、尼采与福柯都迷恋“命运”,海德格尔称其一生的思想都是对命运召唤的回应,尼采说他的最高公式是热爱命运,福柯则视死如归地追随自己的命运。
尽管三位思想家的“命运”非常不同,但有一点却惊人地相似,那就是他们都以自己的方式坚决地逃离现代世界的“深渊”、“兽拦”与“监狱”,不管这种逃离是多么艰难和无望,坚决地回归自己心中的家园,不管这家园是多么飘渺与遥远。
正是这种命运构成了本书的基本论域与基本主题。
我们发现三位思想家的“逃离”与“回归”有惊人的相似。
首先,他们的思想都起于“对我们自己的现在”的关注,而不是纯粹的书斋思辨,因此,它是“现代性批判”的一部分;同时,他们这种关注又决非纯粹的当下经验之论,而是立足于西方思想史的整体格局之中的反省与论辩,因此,它又是“思想史反思”的一部分。
其次,古代“希腊”是他们共同的“家园”隐喻,逃出现代“西方”回到古代“希腊”是他们共同的梦,但他们又清醒地发现古代希腊只能是他们走向新的家园的动力、启示与牵引,它毕竟只是一种过去的路标,而不是未来的目的,因此,他们都力图“借道”希腊而不是真正地“回到”希腊。
再次,他们所借之“道”是什么呢?
希腊式的艺术!
对海德格尔来说,希腊式的艺术是真正的“诗性的艺术”,这种艺术从来就不是某个文化品种和生活的饰物,而是修铸本真家园的基本方式和通向命运的道路。
对尼采来说,希腊式的艺术是“酒神的艺术”或“悲剧艺术”,这种艺术绝不认同任何兽拦,它将生命引向狂野、痛苦的原野和在毁灭中的新生,它创造梦与醉的家园。
而在福柯,希腊式的艺术就是“生存艺术”或“生存美学”,这种艺术绝不安居于任何“监狱”,绝不服从任何禁令,不自由勿宁死,自由是这种艺术铸造的家园,那家园没有外在的强制,它唯一的规定就是“做你自己想做的事”,包括你对自己的强制和自杀。
对这三位思想家来说,“艺术”在其根本上看绝不是什么现代学科分类中的某个专门的领域,而是一种本真的生存样式,因此,绝不能将他们对这种艺术的思考归入现代“艺术科学”、“艺术哲学”、“文艺学”和“美学”的范畴,它是一种特定的“生存论”。
此外,由于这三位思想家都假道希腊式的艺术来批判现代性,因此,绝不能将这种批判简单地等同于现代性视野之内的审美(感性)现代性与理性现代性的对抗,他们的批判是一种古代世界与现代世界的对抗。
不过,这三位思想家的“逃离”与“回归”又有很大的不同,最根本的不同在于他们于所逃离者和所回归者的关系不同,即与现代和古代的关系不同。
我认为,相比之下,海德格尔的逃离与回归是比较成功的,而尼采与福柯则未必。
何以如此?
我主要想从一个特定的角度来谈谈我的看法,这个角度就是“生存关系论”。
我认为无论是三位思想家要逃离的现代世界还是他们想回归的古代世界都是一种“生存关系域”。
人之为人必得在特定的生存关系中存在或生成为自己,即海德格尔所说的“在世界中存在”。
生存关系并不自在,它是人创建或认可的;人之为人也非天生,他是在特定的生存关系中生成的。
从这种意义上看,人类的历史和个人的历史都是某种生存关系史。
最基本的生存关系包括:
人与自然(包括人本身的自然)、人与神圣、人与他人(包括社会)的三大关系。
值得注意的历史事实是:
“权力关系”是迄今为止的人类历史上的主导关系,而“非权力关系(自由关系)”则是次要关系,这一事实并没有因现代世界的建立而得到根本的改变。
在古代世界,人是自然、神灵和大人(君主)的奴隶,在现代世界,自然、神灵、大人(少数人)是人的奴隶。
在我的坐标上,现代性意味着对古代主奴关系的颠倒,这种颠倒不仅没有彻底摆脱主奴关系的逻辑,还以自己的方式强化了这一逻辑。
我认为,尼采和福柯的思想恰恰在此一度成了现代性认同与强化权力关系的同谋,而海德格尔的思想才以艰难的方式在探求一条彻底超越权力关系而走向自由的生存关系的道路。
在迄今为止的人类历史上,权力关系是主导关系,这是一个事实,但自由关系的存在也是一个事实,虽然它是边缘性的关系,海德格尔以他的方式揭示了这一事实,因此,将权力关系思考为一种摆不开的“宿命”就是可疑的,更何况,生存论上的事实是可以改变的,我们凭什么说自由关系不能成为未来世界的主导关系呢?
“生存关系论”与“自由关系的未来”是本书最基本的关注,也是本人讨论这三大思想家之思想的根本坐标。
在此一路,我们与三位思想家的“逃离”和“归家”同行。
最后,让我们聆听诗人之诗人荷尔德林在《归家》一诗中的祝福:
你所寻者近了,正上前来迎接你。
(此为《艺术与归家——尼采·海德格尔·福柯》的引言,中国人民大学出版社2005年)
我与中国
余虹
近日浙江工商大学举办了一次题为“中国问题与理论原创”的学术研讨会,该会的议题意味深长,它以简洁明了的方式点明了中国学术思想界的焦虑与理想。
近年来关注中国问题的学者越来越多,理论原创的冲动也越来越强。
但何为“中国问题”?
何为“理论原创”?
这两者的关系如何?
却是一些看似明白实则晦暗的问题。
在此次会议上,我谈到三点看法,以就教于大家。
一、中国问题在什么关系中询问?
我以为询问中国问题的关系域至少有四:
1、中国与太空关系中的中国问题;2、中国与世界关系中的中国问题;3、中国与别国关系中的中国问题;4、中国与我(个体中国人)关系中的中国问题。
近年来王岳川先生多次从中国与太空的关系立论谈及“中国文化身份”的问题,这代表着第一种思路。
而从中国与世界的关系以及中国与别国的关系入手讨论中国问题者(比如全球化与地方性、中国身份、文化战略、文化输出、文化殖民、流散文化等等)则是近年来学术思想界的主流与时尚(也是本次会议的热点),这显然是第二、三种思路。
令人惊异的是第四种思路几乎阙如。
这是怎么回事?
它意味着什么?
是“中国与我”的关系不重要吗?
显然不是。
那为何思想在此一关系域里沉默呢?
如此之沉默意味着什么?
在中国与太空的关系、中国与世界的关系以及中国与别国的关系中思考中国问题固然必要,但如此之思想主流与时尚是否掩盖着某种逃避?
是在逃避思想者(作为一个中国人)与切已之生活世界(中国)的思性关系吗?
是在逃避那不愿或不敢正视的“我”与“中国”的问题吗?
思考中国问题的问题域空缺“我与中国”的关系,这本身就是一个来自“我与中国”关系的中国问题。
因为不管多么热闹地讨论中国与太空关系中的中国或中国与世界关系中的中国,那个中国离“我”都非常遥远而飘渺,因为“我”是“中国”的肉体与灵魂,没有“我”在的中国,“中国”只是一个空壳。
其实,逃避“我与中国”的关系,仅在几乎与我无关的领域中讨论中国问题不但是一种当代现象,也是中国文人的一种传统。
古代文人操心“天下”大事,那是一种什么样的操心呢?
那是就“民与天下”的关系而操心。
“民”不是“我”,那里无“我”,更无与我相关的“天下”。
中国与作为个体的我之间究竟发生了什么关系?
中国对我而言究竟意味着什么?
我需要一个什么样的中国?
几乎是文人们不思考的问题。
第一个明确思考这个问题的是鲁迅,他让狂人在满纸仁义道德的字缝中看出两个字:
“吃人”,那个被吃的人就是“我”。
此外,鲁迅还让看出这两个字的“我”惊异,这惊异的神情显露出一种意识,即首次意识到我有拒绝被吃的天然权利。
可惜的是,鲁迅式的思考很快夭折,被吃的我又沉默了,思想又逃逸到太空与世界中去了。
二、我与中国之间发生了什么关系?
作为一个生活在中国的中国人,“我”与“中国”发生着某种非此不可的关系。
我生活在中国,这是生我养我的地方,也是鲁迅所说的那个“吃人”的地方吗?
我与这个被称为中国的地方究竟发生了什么关系?
细察中国几千年的历史,“我”(个体中国人)与中国这个地方发生的关系几乎全然是被动的,也就是说,我只是被动地、无可奈何地生活在这个地方,我几乎没有任何主动建构和改造它的权利与现实可能。
“中国”是中国人生活的地方,这个地方是在特定的历史过程中形成的,就其基本结构而言,中国主要是由五大空间构成的生活世界,即政治空间、道德空间、信仰空间、经济空间和文化空间。
考察我与这五大空间的关系,便可看出“我与中国”的基本关系。
就我与政治中国的关系而言,在几千年的历史上,中国人个体的政治权利从来就没有在国家体制的框架内真正建立起来,即使是天子皇帝也没有纯个体的、非身份(血统)的政治权利,因此,一旦建立在他的血统与武力基础上的权力消失,他便成为什么也不是的东西。
在单纯的“权力政治”中,个体不是真正意义上的“政治的人”,后者是有政治参与权利和政治自卫权利的人,即具有政治自由权利的人。
因此,只有当国家成为一个自由的“权利政治”空间时,个体才是真正意义上的政治的人(亚里士多德所谓的“政治的人”就出现于希腊民主政治而消失于罗马专制政治)。
在几千年的封建社会中,政治中国作为单纯的权力政治空间在剥夺了个体的政治权利的同时也切断了个体对它的真切依恋与操心,政治问题成了“肉食者谋之”的事情。
所谓“天下兴亡、匹夫有责”,所谓“以天下为已任”的“天下”只要求匹夫担当关心它的责任,而从来没有给匹夫真正介入它的权利;至于匹夫也只知道铁肩担道义而不知道他有质疑天道的权利。
再看我与道德中国的关系。
在今天,国人愈来愈感到过一种善意的、道德的生活十分困难,道德实践甚至变成了一件危险的事情。
所谓“恶有恶报,善有善报”这种传统信念在今天的现实生活中受到了致命的挑战。
在传统中国,不管道德实践的现实庇护多么虚伪和脆弱,那庇护多少还有,而在今天,这种庇护基本上被一扫而空了。
从某种意义上说,国家应该是道德实践的现实庇护者或道德秩序的现实维护者,一旦国家失去这种职能,甚至变成一种不道德的现实秩序的象征,它与国民的道德关联就会疏远并恶化。
个体信仰与国家权力的冲突与紧张历来就在,但如何在现代条件下解决好这一问题,现代国家如何为个体信仰的自由提供制度性的保障仍然是当代中国所面临的难题。
至于个体命运与经济改革的残酷冲突有目共睹,如何将发展的硬道理变成发展的科学而保护弱势个体,也是令人头疼而非一说而就的事情。
而文化中国在几经劫难后,已满目虚无,人们在失去价值归依与意义指向后不知何往。
当代中国人说得最多的一个词是“郁闷”,该词最为准确地表达了“我与中国”的关系。
郁闷是一种压抑而又难以发泄与倾诉的情绪,一种理不清、道不明的情绪,这显然是国人当代生存晦暗昏茫的症候。
三、我与中国之间的问题何在?
郁闷的情绪掩盖着厌恶、恐惧、愤怒与无奈,它导致与郁闷之源的疏远和逃离。
在有关中国问题的太空关注、世界关注和国际关注中,我们也可辨认出如此这般的逃离,即对“我与
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