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再论五行与圣智
再论“五行”与“圣智”
二、传世文献中的聪明圣智无论是在传世文献中,还是在简帛《五行》中,“圣智”总是与“聪明”联系起来用的。
传世文献中有“高上尊贵,不以骄人;聪明圣智,不以穷人”。
这句话出自批评思孟五行的《荀子·非十二子》,恐绝非偶然。
批评者常常借取被批评者。
《荀子·宥坐》:
“子路曰:
‘敢问持满有道乎?
’孔子曰:
‘聪明圣智守之以愚,功被天下守之以让……’”《荀子·劝学》:
“积善成德,而神明自得,圣心备焉。
”这都可以反证“圣智”所具有的神秘体验的内涵。
当然,与竹帛《五行》的“圣智观”最接近的是《中庸》与《孟子》。
《中庸》三十二章:
“苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?
”全句是《中庸》的核心,强调至诚者能“经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”,这是只有圣人才能做到的。
“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,意即圣人以极其诚恳的态度,面对天下,高深静穆,胸襟广大。
如此聪明圣哲,能通达天德,即启导出天赋我人的道德。
前一章,即《中庸》三十一章:
“唯天下至圣,为能聪明睿智,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。
”------恰如庞朴先生所说,这里正是指的圣、仁、义、礼、智。
不过,“文理密察”的“智”,尚不能称为“圣智”之“智”。
相对于知识理性或世俗伦理理性而言,“圣智”是对于天道之体验的智慧。
《五行》中的“智”有文理密察的“智”,也有超文理密察的“智”。
让我们再来读《孟子》:
“人之有德慧术知者”。
德、慧、术、知,是有分别的。
正如孟子对于人,有“天民”、“大人”、“事君”、“安社稷”的分别一样,只有“圣人”或“天民”才有体悟、接近天道的智慧。
正是在这种意义下,子贡才说:
“学不厌,智也;教不倦,仁也。
仁且智,夫子既圣矣。
”“圣”是仁智的统合和对仁智的超越。
对于“圣智”最典型的表达,应当是《孟子·尽心下》:
“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。
”“圣人”能感化、和合、改变、造就、生成长养出新的事物、新的氛围、环境与局面,具有莫大的力量------人文教化的力量,人心归服的力量,感召力、凝聚力等等。
“圣人”就有这种智慧,它可以达到神秘莫测的境界,固而谓之“神”!
这正是孟子所说的“智,譬则巧也;圣,譬则力也。
”“圣智”之不可测度与神奇,谓之“巧”;“圣德”之化成天下的力量,谓之“力”。
譬犹射箭,达到百步之外,是你的力量,射中靶子,却是你的神奇。
孟子说:
“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。
”这里的仁、义、礼、智,是就社会道德而言的,“智”在这里主要是分辨、通晓以事亲、从兄为起点的仁、义及其社会推广。
这里最值得注意的是“仁、义、礼、智”之后的“乐”。
从智、礼之中体验到的这种快感、快乐,无法休止。
这不仅是感性的快乐,也不仅是理性的快乐,恰似“孔颜乐处”,是超越了社会价值,“从心所欲不逾矩”的快乐。
“乐”在这里也具有“和”、“生”之意,正是处于五行结构之中心位置者所具有的特性------包容、为主、和合、生生。
因此我们不妨把这里的“仁、义、智、礼、乐”的“乐”看作是“圣”的指代。
孟子说:
口、眼、耳、鼻和手足四肢对于美味、美色、悦耳之音乐、芬芳之气味和安逸舒服的爱好,是天性,但是否得到,却属于命运,因此君子不以此为天性的必然,不去强求------“性也,有命焉,君子不谓性也”。
相反:
“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。
”庞朴于马王堆帛书《五行》发表之后,肯定“圣人”之“人”字为衍字,强化了不被人重视的朱子《四书集注》的“或曰:
‘人’衍字”的注文,肯定这里所说的就是“圣之于天道也”,肯定“五行”为“仁、义、礼、智、圣”。
按孟子的原意,这里强调的是,“仁、义、礼、智、圣”能否实现,属于命运,但也是天性的必然,君子不认为是属于命运的,因而可以突破、超越于命运的限制,力求顺从天性,求其实现。
这就包含有“知其不可而为之”的意味了。
清人戴东原的《孟子字义疏证》倒是有天才的体悟,其《法象论》曰是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智,智通仁发而秉中和谓之圣;圣合天,是谓无妄。
无妄之于百物生生,至贵者仁。
是故仁得则父子亲,礼得则亲疏上下之分尽,义得则百事正,藏于智则天地万物为量,归于无妄则圣人之事。
这段解释易象的文字,又被他加以发挥,收入《原善上》,足见作者的重视和喜好。
其中,戴震强调生生者为仁,生生而有条理为礼与义,“得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智。
至仁必易,大智必简,仁智而道义出于斯矣。
”戴震在这里的确是对“仁、义、礼、智、圣”五行的阐发。
把“圣”界定为“仁智中和”,“智通仁发而秉中和”,是相当精粹的。
其《原善中》对于“圣智”的体会极深天之道施,地之道受;施,故遍物也;受,故不有也。
魄之谓灵,魂之谓神;灵也者明聪,神也者睿圣;明聪睿圣,天德矣。
心之精爽以和,知明聪睿圣,则神明一于中正,事至而心应之者,胥事至而以道义应,天德之知也。
是故人也者,天地至盛之徵也,惟圣人然后尽其盛。
戴震在这里是以宋明理学家的话语来解读“天德”和“天德之知”的。
其实,“天德之知”正是“圣智”。
宋明学术对于“德性之知”与“闻见之知”的讨论是可以参证的。
综上所述,从《荀子》、《中庸》,特别是《孟子》与《孟子字义疏证》中,我们找到了有关“聪明圣智”与上达“天德”及“天德之知”的材料,这对我们理解思孟五行之本旨极有帮助。
要言之,“圣”、“圣智”与聪明有关。
“圣智”是一种“神明”,是圣哲对天道、天德的体悟。
“圣”有化成天下的力量,“圣智”则有鬼斧神工、神妙莫测的功能。
“圣智”与一般伦理分辨之“智”不一样,更不能等同于感知、认知或知识之“知”。
当然,“圣智”是一种感通,是一种体知,必然与身体、容貌、闻见、聪明有关,但不能等同于感性或理性之知。
对于“智”,我们需要梳理层次;对于“圣智”,我们不能把它下降到知识论的方面或者伦理学的方面来理解。
刘信芳先生把“圣知”解释为知识。
他说:
“闻见是人的感觉,聪明是人的能力,圣知是人的知识。
”刘着以主客体之间的认识论来解读《五行》和“圣智”,似有未妥。
实际上,“圣智”是对本体的体悟,是对超越天道的冥契。
这不是知识论涵盖得了的。
三、圣智与德圣拙文《发微》指出:
“‘圣人’是理想人格,‘圣德’是超越之境,‘圣智’是神契之知。
现实人与圣人之间有时空的阻隔,不能用‘目’见,只能凭‘耳’听,凭心灵来感通,此亦即天人相通。
”又说:
“‘圣之思’是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思,即通过口传、心传,对身以载道的圣人气象予以体认。
这种圣听、圣思,是对于超越天道的谛听和冥契,是一种精神性的直觉体验,是心灵感应。
正因为它带有神性的意味,故而曰‘圣之思也轻’,有如气一样轻盈。
”圣智、玉音,表示人心与天道的贯通、感应。
竹书《五行》反复论证“圣”“智”的关系,如第二十二简至二十九简未尝闻君子道,谓之不聪。
未尝见贤人,谓之不明。
闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。
见贤人而不知其有德也,谓之不智。
见而知之,智也。
闻而知之,圣也。
明明,智也。
虩虩圣也。
“明明在下,虩虩在上”,此之谓也。
闻君子道,聪也。
闻而知之,圣也。
圣人知天道也。
知而行之,义也。
行之而时,德也。
见贤人,明也。
见而知之,智也。
知而安之,仁也。
安而敬之,礼也。
圣智,礼乐之所由生也,五[行之所和]也。
和则乐,乐则有德,有德则邦家兴。
文王之见也如此。
圣字通声、听。
按,帛书第242-244行:
“不聪不明。
聪也者,圣之藏于耳者也。
[明也]者,智之藏于目者也。
聪,圣之始也。
明,智之始也。
故曰:
不聪明则不圣智,圣智必由聪明。
圣始天,智始人;圣为崇,智为广。
”“智”德是见贤思齐,“圣”德是谛听、冥契天道。
“明”是“智”的表徵和起始,“聪”是“圣”的表徵与起始,固而有“聪明圣智”之说。
据简书第十四简关于“智之思”的表述,很显然是把“明”“智”界定为身心合一地见贤思齐,乃至诚于中而形于外。
那么,这种“见”而后“明”而后积淀为内在的“智”德并表现为“玉色”的过程,就不是近代认识论的所谓感性之知,尽管它并不排斥感觉、身形、容色。
没有道德意识,就不可能有所“见”,甚至会视而不见,因此不能“明”,也不可能回复到内心,形成智德。
同样,第十五至十六简关于“圣之思”的表述,则是把“聪”“圣”界定为谛听圣人之道。
这种“闻”而后“聪”而后积淀为内在的“圣”德并在耳际充满“玉音”的过程,也不是近代认知科学的感觉、知觉之类。
因为假如没有道德意识,就不可能有所“闻”,甚至会充耳不闻,因此不能“聪”,也不可能回复到内心,形成圣德。
所谓“君子无中心之忧则无中心之智”,“无中心之忧则无中之圣”更证明了这一点。
按,“见”而后“明”,“闻”而后“聪”,乃由内心之“忧”引起,并非从所谓客观外物引起。
又,其结果则是“不智不仁”。
按帛书的解释,“不知所爱则何爱?
言仁之乘知而行之。
”可见这里讲的都是道德的知,而不是知识的知。
帛书《五行》在集中论述了“目而知之”、“譬而知之”之后,又论述了“几而知之”,第343-344行:
“几而知之,天也。
几也者,赍数也。
唯有天德者,然后几而知之。
‘上帝临汝,毋贰尔心’。
上帝临汝,几之也。
毋贰尔心,俱几之也。
”“几”,魏启鹏读为“仉”,取精谨深察之意。
魏先生又谓“赍数”是持天地之数,而明变化、达性命之意。
饶宗颐同意魏说,进一步释“仉”为极深研几。
又说,“赍数”是指把握变化之数,即占筮者乃能通其变。
庞朴则释“几”为禨,指吉凶先兆。
显然,“几而知之”,类似于“聪明圣智”,是具有天德良知的人的神秘体验。
帛书第454-457行,《德圣》残篇:
“圣,天知也。
知人道曰智,知天道曰圣。
圣者声也。
圣者智,圣之智知天,其事化燿。
其谓之圣者,取诸声也。
知天者有声,知其不化,智也。
化而弗之,德矣。
化而知之,缀也。
”这很可能是解释竹书《五行》第四至五简的:
“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。
善,人道也。
德,天道也。
”由此可知,“圣”高于“智”,“德”高于“圣”。
“仁、义、礼、智”四行和合生成“善”,属人道层面,对于人道的体悟、理解和分别叫做“智”。
“仁、义、礼、智、圣”五行和合生成“德”,属天道层面,对于天道的体悟、理解,叫做“圣”。
“圣”德与“圣人之智”或“圣智”是对宇宙本体、生命本体的体悟,是对超越天道的神契。
不是“圣人之智”或“圣智”,而是贤者之“智”德,则属于对人道、社会层面的知。
圣人与贤者的区别,以耳学习圣人与以目接近贤人的区别,聪与明的区别,在一定意义上就是“圣”德与“智”德的区别。
耳与目、聪与明、圣与智的统合,则是“圣智”。
在这一定意义上,郭店五行观应当称为“圣智五行观”,因其重心是“圣”、“智”与“圣智”。
比“圣”更高一层的是“德”,比“圣智”更高一层的是“德圣”。
“德”是超越之境,“德圣”是对超越的体证、会悟。
如前所述,“五行”的本意即含有相生的观念,特别是居其中心之一行,兼有包容、统合、为主、生生诸意蕴。
准此,我们可以推测思孟五行向上的发展是“仁、义、礼、智、圣、德”“六行”。
“圣”统合“仁、义、礼、智”,“德”统合以“圣”为中心的“五行”。
按《德圣》:
“道者、德者、一者、天者、君子者,其闭塞谓之德,其行谓之道。
”“德”是宇宙、世界和人的一种潜在性、完满性、自足性。
而“道”是“德”的一种展开、流行、实现。
如果说“五行”的向上发展是由“圣”而“德”,由“圣智”而“德圣”的话,那么,“五行”的向下发展则是社会道德层面的“六德”。
郭店楚简《六德》是这样说的:
“何谓六德?
圣、智也,仁、义也,忠、信也。
圣与智戚[就]矣,仁与宜[义]戚[就]矣,忠与信戚[就]矣。
作礼乐,制刑法,教此民尔,使之有向也,非圣智者莫之能也。
”这里的“六德”就是指的“圣、智、仁、义、忠、信”,且圣与智、仁与义、忠与信“相辅相成”,“相辅互补”,“分出三组显示其结构性的意义”。
[10]《六德》肯定制定礼乐刑法以规范民众的圣人才有“圣智”。
在这里,“圣”“智”既有分用,又有合用,同于《五行》。
据徐少华《郭店楚简六德篇思想源流探析》[11],《周礼·地官·大司徒》已明确指出“六德:
智、仁、圣、义、忠、和”。
“五”与“六”的架构,或“五”与“六”之转,即由五行和合相生,而成六行的,有前引贾谊《新书·六术》的例证,郭店简《五行》与《六德》间的关系似与这种架构有关。
《白虎通》的五性六情、五脏六府之说亦相类似。
《六德》又以六德配六位,形成“父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠”的伦理学结构。
《五行》与《六德》的最大差别是,《五行》论述以天道观为背景的个体道德及其深层的道德形而上的问题,有极深的信仰、神秘的成份,而《六德》只是五行向社会伦理面的推行。
关于《五行》竹帛之比较,庞朴、邢文等都有大文[12]庞、邢都认为,竹书《五行》的枢纽是“圣智”,首先谈“圣智”,把“圣智”作为最重要的原则,而帛书《五行》按仁义礼智圣的次序谈,有的地方取消了“圣”与“智”的关联,而且把“圣智,礼乐之所由生也”改变成“仁义,礼乐之所由生也”。
邢文认为,竹书《五行》更接近子思之学,帛书《五行》却经过了子思后学的妄改。
庞朴认为,从文理和逻辑来分析,帛书本的次序较为合理。
我的想法是,从郭店竹书到马王堆帛书,儒家道德形上学的圣智观处于旁落、下移的过程中,汉代世传文献中“仁义礼智信”取代了“仁义礼智圣”,特别是“信”之神秘性的“诚”意的逐步弱化,则表明这种天人圣智观或圣智五行观进一步处于消解的过程中。
思孟五行正是因其哲学形上学的或终极信仰的诉求,被荀子及荀子前后的儒者视为不切实用,太过玄虚,终免不了湮灭的命运。
从道家文献来看,郭店《老子》并无“绝圣”的主张,而帛书《老子》已有了“绝圣弃智”的主张。
这亦从反面佐证了这一点。
总而言之:
与“聪明”相联的“圣智”是一种“神明”,是对“天德”“天道”的体悟或神契,是体验、接近超越层的“天德之知”。
切不可从知识论的视域,特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。
思孟五行是具有终极信仰的、以天道观为背景的“天人圣智五行观”,蕴含着深刻的道德形上学的思想,其枢纽是“圣智”。
五行间相互作用,居于中央的一行,具有包容、为主、统合、生生的意蕴。
“五行”之和合而生长出“六行”。
向上推,其最高天道超越层是“德”,对它的体验是“德圣”,即由“德”统合“仁义礼智圣德”六行;次高层是“圣”,对它的体验是“圣智”,即由“圣”统合“仁义礼智圣”五行,它是天赋的,或天德下贯在人心中的、内在性的道德的知、情、意;向下推,则展开为个体道德与社会道德和合的“圣、智、仁、义、忠、信”六德,或“善”统合的“仁义礼智”四行;再下推,则是社会伦理关系的六位、六职。
注释[1]以下简称《发微》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:
湖北人民出版社,2000年5月,第198-209页。
简书据《郭店楚墓竹简》,北京:
文物出版社,1998年5月,下引不再另注。
个别标点、文字有改动。
关于贾氏《新书》与《五行》、《六德》的关系,详见李学勤:
《郭店楚简与儒家经籍》,《中国哲学》第20辑,沈阳:
辽宁教育出版社,1999年;又请见氏着《郭店楚简六德的文献学意义》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》。
庞朴:
《竹帛五行篇校注及研究》,台北:
万卷楼图书公司,2000年6月,第101-102页。
庞朴:
《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》,发表于1977年第10期《文物》杂志,现收入《竹帛五行篇校注及研究》。
刘信芳:
《简帛五行解诂》,台北:
艺文印书馆,2000年12月,第78页。
《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,第203-204页。
《马王堆汉墓帛书》,北京:
文物出版社1980年版,第20页。
下引帛书据此。
魏启鹏:
《简帛五行笺释》,台北:
万卷楼图书公司,2000年7月,第129页;饶宗颐:
《从郭店楚简谈古代乐教》,《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,第6页:
庞朴:
《竹帛五行篇校注及研究》,第83页。
[10]庞朴说“相辅相成”,丁原植说“相辅互补”与“结构性的意义”。
庞文《六德篇简注》,见氏着《竹帛五行篇校注及研究》,第183页。
丁文《六德篇释析》,见氏着《郭店楚简儒家佚籍四种释析》,台北:
台湾古籍出版有限公司,2000年,第209页。
[11]《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,第375页。
[12]庞朴:
《竹帛五行篇比较》,见《竹帛五行篇校注及研究》;邢文:
《郭店楚简五行试论》,《文物》1998年第10期。
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