蒋庆王道政治优胜于民主政治.docx

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蒋庆王道政治优胜于民主政治

蒋庆：

王道政治优胜于民主政治

　　儒家网按：

1月24日，台湾儒家学者李明辉先生接受媒体专访，直斥“所谓的‘大陆新儒家’，主要是以蒋庆为中心，包括陈明在内的一小撮人的自我标榜”，这一评判引发了大陆学界的持续争鸣。

曾亦、干春松、白彤东、唐文明等大陆儒学研究者纷纷作出回应，指出“港台新儒家”对传统中国政治肯定得太少，未必切近大陆现实，儒学复兴需要代际接力。

此外，清华大学也举行了“港台新儒家与大陆儒学发展方向研讨会”，赵广明、黄裕生、赵法生、李存山等西方哲学、宗教学、中国哲学方面的专家借此对蒋庆先生的“政治儒学”展开了评议，指出大陆儒学必须面对西方的挑战，做出自己的合理解释。

蒋庆先生作为此次事件的风暴眼，他会对此作出怎样的回应?

儒家网联合新浪历史，有幸专访了阳明精舍山长蒋庆先生，以下是专访实录，特刊出以飨读者。

　　何种政制：

民主政治最不坏，但王道政治更好

　　儒家网：

李明辉在访谈中，说您对“港台新儒学”和“大陆新儒学”做了心性儒学和政治儒学的分判，对此他深不以为然，他说张君劢和牟宗三等所讲的政治儒学在台湾已经落实到宪法层面了，台湾不是没有政治儒学，而是已经落实。

您是“大陆新儒家”中最明确反对西方民主制度的，对于李先生所标榜的所谓落实了政治儒学的台湾政治，您作何评价?

　　蒋庆：

对于这一问题，需要先对何为“政治儒学”进行界定。

我所提出的“政治儒学”，不是一个泛泛的名词，而是一个专门的术语，即专指源自孔子《春秋》经的“改制立法”之学。

我在《政治儒学》一书中曾对“政治儒学”进行了如下界定：

　　“政治儒学”是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至近现代一脉相承的纯正儒学传统。

　　根据这一界定，张君劢先生和牟宗三先生所讲的政治儒学，就不属于这一儒学传统，而是另有所指。

李明辉先生说张君劢和牟宗三所讲的政治儒学在台湾已经落实，这里的政治儒学是指“讲政治的儒学”，而不是“政治儒学”。

我们知道，“港台新儒家”都非常关心政治，特别是关心现实政治，除张君劢先生和牟宗三先生外，还有徐复观先生更是关心政治，他们有很多讨论政治的文章，并且已经辑为专书出版。

但是，由于“港台新儒家”的基本学术路向是心性儒学，他们讲政治时是从心性儒学的角度讲政治。

从心性儒学的角度讲政治并无可厚非，而是中国儒学的一个优良传统，如孟子以不忍人之心讲仁政，大程子向神宗皇帝讲王道时称“诚心而王则王矣”，朱子向宁宗皇帝讲“人主之心正则天下事无一不出于正”，蔡沉注《书经》则谓《书经》所载是“二帝三王心法”，王阳明《拔本塞源论》亦认为人类政治败坏的根本原因在于良知心体的障蔽陷溺。

故心性儒学不是不讲政治的儒学，而是大讲政治的儒学，只是心性儒学这一“讲政治的儒学”不是从制度架构上讲政治，而是从心性本体上讲政治，从心性本体上讲政治自是中国儒学的一大优良传统。

　　但是，无庸讳言，只从心性儒学讲政治不能不有所蔽，即不能不“蔽于心而不知制”。

传统心性儒学如此，以心性儒学为基本路向的“港台新儒家”也如此。

这里所说的“不知制”，是指不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家“王道”义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制。

所以，对“港台新儒家”而言，一讲到政治制度之建构，便脱离传统儒家的“王道”义理价值，而无条件地接受西方民主的义理价值，如热衷从政的梁漱溟先生如此，为民国制宪的张君劢先生如此，进行哲学思辨的牟宗三先生亦如此。

　　由此可知，李明辉先生说张君劢和牟宗三所讲的政治儒学在台湾已经落实，实际上是讲西方的民主制度在台湾已经落实，而不是讲基于儒家传统义理价值——“王道”——的政治制度在台湾已经落实。

也就是说，台湾建立的是一个西化的现代民主制度，而不是一个中国的儒家政治制度。

正是在这一点上，“港台新儒家”与中国的自由民主派高度合一，“港台新儒家”在未来中国的政治发展与政制建构上丧失了儒家的自性特质，其追求的政治是“西方的政治”而非“中国的政治”，即是“民主的政制”而非“儒家的政制”。

如果我们认为中国今后的政治发展与政制建构走“西方民主的路”是一个必须认真对待的问题，那么，我们就应该深刻反省“港台新儒家”的政治诉求了，而中国今后的政治发展与政制建构走“中国儒家的路”也就成了一个不能回避的问题了。

　　所以，从历史与现实来看，儒学内部判教的标准不在于儒学讲不讲政治，因为所有的儒学传统都讲政治，而在于以什么样的方式与以什么样的义理讲政治。

以内在心性的方式讲政治，是心性儒学讲政治的方式;以外在架构的方式讲政治，是政治儒学讲政治的方式。

以源自西方的义理讲政治，是在讲“西方的政治”;以源自中国的义理讲政治，是在讲“中国的政治”。

“港台新儒家”以内在心性的方式与西方的政治义理讲政治，属于前者;大陆儒家以外在架构的方式与中国的传统义理讲政治，属于后者。

这一儒学内部的判教，若平心而论，是不争的事实，大致不会相差太远，没有必要视而不见，不以为然。

　　记得李明辉先生曾经说过，环顾当今世界，除了民主政治外，再也找不到比民主政治更好的政治了，所以我们只能接受民主政治。

这其实是邱吉尔“民主是最不坏政治”的另一种说法，也是现在大多数中国知识份子的共同看法。

这句话确实是一个事实。

但是，从民主的义理、制度、历史与现实来看，民主存在着许多问题，我在我的书中进行了专门论述，证明了民主并非是人类最好的政治。

　　那么，在现代世界找不到比民主更好的政治时，我们就可以心安理得地只能接受民主政治吗?

我的看法是否定的。

因为在儒家看来，“理”尊于“势”且先于“势”，儒家的责任是“立理转势”而非“曲理就势”。

就政治言，“人类最好政治”是“理”，现实中的民主政治只是“势”，而儒家有作为“人类最好政治”的“王道政治”为自己的追求目标，所以不能心安理得地接受有缺陷的民主政治，必须在改造民主政治的基础上追求“王道政治”，即必须以“王道政治”之“理”转化民主政治之“势”。

否则，“曲理就势”而接受有缺陷的民主政治，就很难说是儒家的政治追求了。

这即是说，儒家在政治上有比民主更高远更博大的理想追求，而不能把一种有缺陷的政治作为自己追求的终极目标。

鉴于此，我们可以换一种思考方式对儒家与政治的关系进行思考：

在现代世界尚找不到比西方民主政治更好的政治时，我们为什么不能另起炉灶，充分发挥儒家的“创制意识”，以儒者应有的大智慧、大愿力、大气魄、大担当依据儒家的“王道”理想改造民主政治并超越民主政治，从而建立起一种吸纳了民主政治正面价值又比民主政治更可欲的“人类最好政治”呢?

　　这正是“政治儒学”的努力方向，也是“政治儒学”区别于“港台新儒学”的关键所在。

牟先生当年对时代痼疾“无理无气无力”的针砭，也应体现在现代中国政治制度的建构上。

但是，非常遗憾，李明辉先生认为在台湾的政治发展中，儒学己不再具有建构政治制度的义理与功能，只能在观念上作为台湾政治的“纯批判者”而存在，因为台湾已经建成了儒家所追求的理想政治——民主政治，儒家建构政治制度的诉求已经退出了历史舞台，即儒家所追求的政治理想业已完成，只须在不触动既成政制架构的前提下对非宪政性的政治事务进行儒学批判。

正是在这一意义上，儒家与自由主义及民主主义高度同质同构，不再具有本质的区别，因而成为“一家人”!

无怪乎李明辉先生在《开放时代》的长篇专访中，并不讳言自己是一个自由主义者。

（李明辉先生是康德专家，康德哲学在本质上是启蒙哲学与自主哲学，故康德哲学是西方自由主义的一大渊源，因而康德哲学与儒家的宗教保守主义性格相去甚远。

李先生作为康德专家，深受康德启蒙哲学影响，坚决反对“政治儒学”“以教统政”的思想，并高度肯定西方自由主义。

这对作为康德专家的李先生而言，自然是顺理成章之事。

）然而，在“政治儒学”看来，李明辉先生把儒学理解为政治的“纯批判者”，是取消了儒学的“创制意识”与“创制功能”，有悖于孔子《春秋》经确立的“改制立法”原则，是一种儒学的“制度取消主义”，放弃了儒学创建制度与创造历史的伟大抱负，并且对“非心性之恶”没有对治的办法。

因为我们知道，在现代政治中，恶往往体现为一种制度性的力量，“恶的制度性力量”只有用“善的制度性力量”去对治才能摧毁，单靠观念的“纯批判”很难凑效，尽管“观念的批判”对儒学而言也非常重要。

　　鉴于此，要有效对治现代政治的制度之恶，只有建立起善的制度，而按照儒学“王道”义理建构的制度就是一种善的制度，体现了一种“善的制度性力量”，即体现了“王道”的制度性力量，是一种比“观念性批判”更有力的“制度性批判”。

这就为什么作为“政治儒学”的公羊家要强调“化性起伪”、“隆礼重法”而建立“圣王之制”的根本原因。

所以，儒学在现代，既要作为“观念批判者”存在，又要作为“制度批判者”存在，而制度建构恰恰就是一种更深刻更有力的政治批判，只不过这一制度建构不是建构西方的民主制度，而是建构中国的儒家制度。

　　由此可见，“政治儒学”不接受民主政治作为中国政治的发展方向与终极目标，有两大理据：

一是“政治儒学”在政治义理上的优胜，一是“政治儒学”在文化本位上的贞定。

此即是说，“政治儒学”所追求的“王道政治”，是义理上优胜于民主政治的中国式政治，故“王道政治”是“政治儒学”追求的终极目标，因而是中国政治的发展方向。

在“政治儒学”的两大理据中，政治义理的优胜是第一义谛，文化本位的贞定必须建立在政治义理的优胜上，故“政治儒学”不是狭隘的文化民族主义，而是建立在政治义理优胜上的普世主义。

这一道理我的书中讲得很多，这里就不再重复了。

　　儒学复兴：

“阳明学”与“公羊学”二学不可偏废

　　儒家网：

您在确立儒家信仰时，曾向梁漱溟先生与牟宗三先生问学，可见您早期信奉的是心性儒学，但后来您基于公羊学进路提出的“政治儒学”却似乎横空出世，前无所承，因为康有为基于公羊学所推动的维新变法失败后，公羊学在中国大陆已成绝学。

请问您是出于什么样的原因放弃了心性儒学而走向“政治儒学”?

另外，您所理解的心性儒学与“港台新儒家”所理解的心性儒学有什么不同?

　　蒋庆：

确实我在接触儒学时信奉的是心性儒学，我基于公羊学进路提出的“政治儒学”也确实前无所承，我之所以提出“政治儒学”的根本原因，是因为百年来中国政治在义理上出现了偏差，在文化上产生了歧出，致使中国政治一直处在深刻的合法性危机中，即主要处在天道合法性危机与文化合法性危机中。

具体来说，中国百年来均以西方政治（无论左右）作为中国政治的发展方向，使中国政治缺乏中国儒学的“理”与中国文化的“根”，中国政治遂成为无中国儒学之“理”与无中国文化之“根”的政治，最后沦为无中国之“教”的政治，即无中国文明自性特质的政治。

正是基于这一中国政治的合法性危机，我才远绍绝学，究心公羊，力图发掘出儒家的政治智慧与政治价值，为中国政治确立中国儒学的“理”与中国文化的“根”，最后使中国政治回归中国文明的自性特质，成为“儒家的政治”与“中国的政治”。

也即是说，我之所以提出“政治儒学”的根本原因，是要克服百年以来中国政治在义理上的偏差与在文化上的歧出，从根本上解决中国政治的合法性危机问题。

　　但是，我从心性儒学走向“政治儒学”，只是在儒学的内部判教中分清儒学不同的治世功能，即分清公羊家所谓的不同“治法”，以便更好地运用儒学的不同资源来为中国的现实服务。

因此，我并没有因为提倡“政治儒学”而放弃心性儒学，更没有贬低心性儒学，只是这百年来心性儒学偏盛，三代新儒家都宗心性儒学，“政治儒学”被国人遗忘，而中国又面临着政治合法性重建与改制立法的时代使命，所以这二十年多年来我才较多地强调“政治儒学”，希望引起国人的重视。

然而，在我的内心深处，心性儒学与“政治儒学”相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现“政治儒学”的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现“政治儒学”的价值理想——建构体现“王道三重合法性”的中国式儒教宪政——根本不可能!

道理很简单，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现“王道三重合法性”的善制。

而民主政治则是西方学者所谓的“普通人政治”，即儒家不含贬义的所谓“小人政治”，故通过民主政治不可能建立体现“王道三重合法性”的宪政制度，因为民主政治的主体是追求现世利欲的“普通人”，而不是追求普遍道义的“士君子”。

鉴于此，在“政治儒学”的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务。

　　总之，心性儒学与“政治儒学”在儒学传统中如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，只是为适应不同时代的需要，所强调的重点不同而已。

然而，究极言之，心性儒学是儒学传统中的“第一义谛之学”，是儒家永恒、绝对、至善、成圣之学，而“政治儒学”则是儒家“第二义谛之学”，即是在圣王待兴未能直接及身统治的历史条件下，按照“王道”义理建立一个客观的制度架构与合理的政治秩序、在其中安身立命与等待圣王再兴之学。

所以，心性儒学是儒家的永恒之学，而“政治儒学”则会因为“王道政制”的建成而退出历史，即心性儒学将永远存在于历史中，不会因为“政治儒学”目标的实现而在历史中消失。

即使在未来的太平大同之世，心性儒学也必然会存在，因为人永远需要修身成圣，而离开心性儒学人的修身成圣将不可能。

是故，心性儒学将永远不会退出人类历史!

　　在这里，涉及到了心性儒学的性质。

心性儒学在本质上是生命体认之学与德行修为之学，而不是哲学思辨之学与概念推理之学，这是心性儒学作为中国儒学区别于西方哲学的根本特质。

其原因在于心性儒学的目标是通过生命体认与德行修为成德成圣，而不像西方哲学是通过哲学思辨与概念推理建立特定的哲学体系与观念系统。

故心性儒学有切实的修身工夫问题，必须通过工夫才能证悟本体，而西方哲学则无修身工夫问题，只是以概念的思辨推理为能事。

我们知道，“港台新儒家”的思想资源很大一部分来自德国古典哲学，其所建构的心性儒学已具有西方哲学的色彩，即把心性儒学作为哲学思辨之学与概念推理之学，从而消解了心性儒学的工夫问题。

然而，消解了心性儒学的工夫问题，心性儒学就不再成为当下生活中的生命体认之学与德行修为之学，因而成德成圣的生命体认与德行修为就被搁置，甚至不再可能。

所以，即便就心性儒学而言，“港台新儒家”也存在着值得反思的地方。

克尔凯廓尔在批评以黑格尔为代表的观念哲学时曾经指出：

“哲学家们建构了概念的大厦，自己却住在存在的茅屋里。

”用这句话来衡量以德国古典哲学为底色的“港台新儒家”，也可以说明如果我们不重视心性儒学的工夫问题，我们完全可能“建构了儒学的大厦，自己却住在心性的茅屋里”。

因此，我的看法是：

我们现在复兴心性儒学，必须回到心性儒学的本质，即心性儒学是生命体认之学与德行修为之学，具体则必须因应时代重建心性儒学的“工夫学”，在“心性工夫”中体认生命，修为德行。

故我前面所说的“心性儒学是儒学传统中的第一义谛之学”，是指“工夫学”意义上的心性儒学，而不是指哲学意义上的心性儒学，因为哲学意义上的心性儒学只是理智边事，永远不可能成德成圣，即永远只能“住在心性的茅屋里”。

故哲学意义上的心性儒学，当然就不能成为儒学传统中的“第一义谛之学”了。

　　尽管如此，我们仍然必须高度肯定：

“港台新儒家”在中国文化花果飘零学绝道丧的天崩地裂时代，以大悲心大愿力切断举国反儒的恶浪浊流，守护儒家不绝如线的灵根慧命。

大陆儒学能有今天，完全是得益于“港台新儒家”之赐。

我们可以肯定地说，大陆儒家是“港台新儒家”精神命脉的承接者与继起者，而不是“港台新儒家”精神命脉的对立者与否定者。

只是因为大陆儒家所处的时代不同，生活的地域有异，面临的时代挑战与问题意识自然与“港台新儒家”不一样，故形成的儒学论述也自然与“港台新儒家”不尽相同。

这应该是值得欣喜之事，如果大陆儒家与“港台新儒家”的儒学论述完全相同，结果儒门只能枯守一曲，何来博大恢宏气象?

　　另外，即便“港台新儒家”以德国古典哲学为底色建立起一套概念思辨的心性儒学系统，但这套心性儒学系统在儒学发展上也自有其值得高度肯定的特有价值，因为这套心性儒学系统扩大了儒学的解释范围，丰富了儒学的解释体系，因应时代借助西学阐述了儒学的精神特质，具有深刻的理论创见与不朽的学术贡献，因而在传统的心性儒学之外开出了一个儒学的新天地，即开出了一个有别于传统心性儒学的博大精深的心性儒学新学统。

用牟先生的判教术语来说，“港台新儒家”这一“心性儒学新学统”是传统心性儒学的“别子为宗”，但这一“别子为宗”不存在学术评价的高下区分，只有学术类型的归属不同，而不同的学术类型在儒学的大系统中均具有不可取代的学术地位与学术价值，唯有大智慧、大悲愿、大魄力、大担当的儒家先贤才有能力开宗别派而建构起这一“别宗”，即才有能力因应时代的挑战建成一个博大精深的独特的儒学新学统。

就象牟先生当年判朱子学“别子为宗”一样，只是区分“朱子学”与“阳明学”的学术类型在中国儒学传统上不同，而不是要否定朱子学的学术价值与学术贡献。

因此，“港台新儒家”在中国儒学发展史上必将重重地写下光辉绚丽的一页，永远值得后人学习与取法。

　　至于说到今日中国复兴儒学的时代使命，我的看法是：

“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制，其中“阳明学”是心性儒学之大宗，“公羊学”是政治儒学之大宗，故在今日中国欲全面复兴儒学，概言之，即须同时复兴“阳明学”与“公羊学”，二学不可偏废或缺。

　　儒家网：

李明辉说您的“政治儒学”是割裂内圣的外王学，而“港台新儒家”以“良知坎陷”开出科学民主则是内圣外王合一的“新外王学”，所以“港台新儒家”把建立宪政民主看做是儒家“新外王”的必由之路。

这种说法虽然存在着许多学理上的问题，但却获得不少西化知识分子的同情。

您对“港台新儒家”这一儒学“新外王”的说法有何评价?

能不能谈谈您的“政治儒学”视域中内圣外王统合之道?

　　蒋庆：

对“港台新儒家”的“儒学开出科学民主说”，即“儒家新外王说”，我的评价已经很多了，这里就不用再说了，有兴趣的读者可以去找我的书来看。

至于“政治儒学”视域中内圣外王的统合之道，我可以简单地说一下。

李先生说我的“政治儒学”是割裂了内圣与外王的外王学，这一评判大体是成立的。

只不过，不是“我的政治儒学”割裂了内圣与外王，而是“政治儒学”从孔子《春秋》经开始，直到公羊学的形成，走的都不是心性儒学从内圣通外王的路，而是走内圣与外王平列之路。

这一内圣与外王平列之路，可以说是“政治儒学”区别于心性儒学的一大特色。

内圣与外王平列，并不是说政治不需要内在道德的约束，整部《春秋》经都是在讲政治必须接受内在道德的约束，而是说政治及其制度不是在本体论意义上逻辑地从内在心性中直接产生的（比如不是说政治是从作为绝对理念的良知中辨证地产生的），政治及其制度的产生，有其客观的独立性与结构性，对其进行约束既可来自内在的道德心性，也可来自外在的礼法规范。

这应该是一个常识问题。

但由于宋明儒受佛教“心性体用论”（“心性缘起论”）的影响，“港台新儒家”又受宋明儒的影响，再受德国古典哲学“观念本体论”的影响，才把政治及其制度的产生看作是一个“本体论问题”。

　　其实，对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行“本体论肯定”，而对其进行“功能论肯定”或许更好，因为“功能论肯定”保留了对科学和民主进行批判的余地，“本体论肯定”则是对其进行排他的正当性证明。

现在看来，科学和民主确实存在着很多弊病与问题，断不能从本体上完全肯定，只可从功能上对科学和民主进行加减乘除的经验性选择。

儒家没有责任也没有必要为科学和民主的正当性进行形而上学的“本体论证明”，因为这样儒家会为科学和民主的负面价值背书，从而会放弃儒家对科学和民主进行批判的学理基础。

由于“港台新儒家”是“五四”的产儿，其对科学和民主进行“本体论肯定”完全可以理解。

但是，“五四”离现在快一百年了，科学和民主的负面价值在现代已经暴露无遗，现代儒家应该因应这一时代的变化确立自己的价值制高点，不应该再屈居于科学和民主之下而沦为科学和民主的论证工具了。

说到这里，需要指出一点，本专访中所说的“港台新儒家”，有时候是泛指广义的“港台新儒家”，有时候是专指牟先生一系的“港台新儒家”，因为“港台新儒家”人物众多，思想复杂，不可一概而论，这需要读者阅读时善自鉴别。

　　“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不是说政治及其制度不需要内在道德的约束，而是说内在道德对政治及其制度的约束不是“本体论”的，而是“规范论”的。

因此，你所说的“‘政治儒学’视域中内圣外王统合之道”，不是“本体论”意义上的内圣外王统合之道，而是“规范论”意义上的内圣外王统合之道，即“内圣之德”与“外王之治”统合在“政治儒学”的统一观法中，二者之间的关系不是“体用”关系，即不是逻辑上内圣产生外王的关系，而是“规范”关系，即道德上内圣制约外王的关系。

不光是“港台新儒家”，大陆很多儒家学者也都碍于宋明心性儒学的思维定势，不能理解“政治儒学”将内圣外王平列对待的学术理路，认为将内圣外王平列对待就是否定了儒家思想，就不是儒学的正宗，甚至就不是儒家。

这显然有失公允，缺乏对儒学传统的全面了解。

如果了解了将内圣外王平列对待的学理如前所说是基于孔子的“春秋”经与阐释“春秋”经的公羊学，就不会将宋明心性儒学“内圣开出外王”的“本体论”理路或者说“内圣外王合一”的“形上学”理路作为儒学的唯一正统理路而以偏概全了。

　　但是，需要指出的是，“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不意味着“政治儒学”没有自己的“本体论”，只是“政治儒学”的“本体论”不是“心性本体论”，而是“天道本体论”，即是董子所说的“道之大原出于天”的“本体论”，亦即春秋公羊学“天元正始”的“本体论”。

“天道本体论”可以含摄“心性本体论”，因为从究极的意义上说，心性是天道在人心中的体现，即是所谓天命之性，故天道是心性之大原。

虽然“心性本体论”可以在儒学传统中自成系统而形成独立的思想学派，即形成所谓的心性儒学，但在“本体论”意义上毕竟是“第二层次的本体论”，而“第一层次的本体论”无疑只能是“天道本体论”。

所以，在儒学内部的判教中，有“政治儒学”的“本体论”，亦有心性儒学的“本体论”，如何选择，随人之所好，但我认为“政治儒学”的“本体论”更为优胜，因为“政治儒学”的“本体论”更能体现《六经》的天道思想。

不过，这里需要说明一点，阳明先生的“良知说”不是“心性本体论”，而是“心性境界论”，“心性境界”并不逻辑地生出万物，而是主观地含摄万物，以表明心性具有“万物一体之仁”的圆融无对境界。

在这一问题上，作为开出科学民主“新外王”的“良知坎陷说”无疑属于“心性本体论”，不属于“心性境界论”，故与阳明先生的“良知说”显然具有很大差异，属于不同的心学类型。

　　虽然“政治儒学”主张“内圣外王平列”，但并不否定心性儒学主张“内圣外王合一”，因为“政治儒学”与心性儒学具有不同的学术理路，因而具有不同的治世功能，但二者都是儒学，都在儒家学统的大判教中享有合理的地位与有用的功能。

因此，在儒学经世方面，“政治儒学”与心性儒学完全可以并行不悖，以不同的学理解决不同的时代问题。

即如前面所说，以“政治儒学”建构国家的王道政制，以心性儒学挺立国人的道德生命。

我曾比喻，“政治儒学”与心性儒学好比两味不同的中药，虽药性寒热不同，但同是人体治病之所需。

若患寒疾，可用热药;若患热疾，可用寒药;若疾病寒热不清，则寒药热药可兼而用之以辨证施治。

其中虽药性不同，其可治病则一，故不同的药熬在一起在治病上不仅不冲突，反而有治病的大用。

明乎此理，“政治儒学”与心性儒学不仅不冲突，反而在治世功能上具有相得益彰的大用，就不难理解了。

当然，这并不意味着“政治儒学”主张儒学的“功能主义”，而是强调不同的儒学传统在“治法”上的不同功用。

所谓“治法”，是公羊学术语，讲的是“三世治法不同”，故“治法”不是逻辑自洽的普遍性学理，而是对治不同问题的不同方法。

因此，在“治法”上，“政治儒学”可以讲功能，而且必须讲功能，并不存在理论自洽的问题，因为“政治儒学”含有政治实践一维，故公羊学有“经权”