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现代性与文艺理论笔谈
—4—
现代性的多重阐释
中国社会科学院外国文学研究所研究员赵一凡
编者按为深入总结我国现代文艺理论的发展历程,强化文艺理论研究中的“问题意识”,本
刊与海南大学于2000年1月6日至8日在海南省共同举办了“现代性与文艺理论研讨会”。
会议围
绕现代性问题的缘起、西方现代性理论的主要类型、审美现代性以及20世纪中国文艺理论的现代
性问题等展开激烈讨论。
在此,我们将部分与会学者的发言整理发表,希望对建设有中国独特视角
和问题的文艺理论有所启发。
西方人围绕或针对现代性问题,在刚刚
过去的20世纪里,曾有过三波较大规模的讨
论,先后发生于20—30年代、60—70年代,以
及80年代至今。
从表面看,这三波讨论的重点各各有别,
它们所涉及的学科领域也大相径庭,但其中
仍有暗中沟联的线索。
大体说来,头一波在
文艺圈里讨论现代主义,很专业,也很封闭。
第二波大谈后现代主义,从文艺、文化一路争
吵到哲学领域,热闹非凡,却没有结果。
直到
最近的第三波,才把现代性命题比较充分地
揭示出来,将它置于一个多维学术空间,并使
之与先前讨论的现代主义与后现代主义发生
重要关联。
下面简单列出这三波讨论的历史
背景与理论代表人物。
1.关于现代主义文艺的讨论
本世纪首场有关现代性的争论,并未使
用现代性(modernity>一词,而是集中于文学
艺术领域的现代主义(modernism>。
作为西方
文学派别或艺术潮流,现代主义已有一百多
年历史。
通常从1857年算起,即文学史上同
时出现波德莱尔《恶之花》、福楼拜《包法利夫
人》的那一年。
有关现代主义文艺的系统研究,尤其是
针对它的批评与阐释理论,主要是本世纪上
半叶发展起来的。
第一波研讨高峰为30年
代,主要在欧美左翼批评界内部展开。
其中
卢卡契与布莱希特有关“现实主义和现代主
义”的争论最为有名。
另外,我们需要关注法
兰克福学派的阿多诺和本雅明,他们有关文
学生产与文化工业的理论探索,对“文艺现代
性”问题具有开启意义。
2.后现代主义论战
60年代中期至70年代末,美国文艺批
评界掀起第二轮争论,争论主题由“现代主义
衰竭”转向“后现代主义崛起”。
当时的青年
反叛批评家如巴思、菲德勒、桑塔格等,纷纷
宣扬“小说终结、文学疲竭、反对阐释”,从而
—5—
文艺研究2000年第2期
引起他们的老师辈,即纽约文人集团的惶恐
不安。
身为现代主义文艺制度的监护人,屈瑞
林、欧文·豪和丹尼尔·贝尔等先后出战,将
其对后现代文艺(又称“反文化”>的批评,推
向更宽广的文化批判领域。
这场激进与保守
的鏖战久拖不决,反倒给后现代问题增添了
神奇魅力,以及一种学术研讨的“合法性”。
70
年代后期,后现代幽灵开始大范围扩散。
查
尔斯·詹克斯的后现代建筑美学,伊哈布·
哈桑的“超批评”理论,以及一批欧洲学者的
介入(如英国的戴维·洛奇和荷兰的杜威·
佛克玛等>,都为这一命题的深入作出了贡
献。
关于这场美国文艺圈内长达十余年的热
闹论战,在座的文学教授比较熟悉,我不细
说。
关键在于,由于批评家解决不了自己领
域的问题,他们关于后现代主义的争论焦点,
日益指向文艺理论背后更幽暗的哲学、语言
学、社会学层面,这就造成论战逐渐由文艺转
向哲学,由美国转向欧陆。
3.现代性的多重阐释
转移的中介人物,恰是一位大胆涉足后
现代文艺与文化问题的著名社会学家丹尼尔
·贝尔。
贝尔是美国自由派文化旗手屈瑞林
的朋友与同盟。
他于1976年美国建国两百年
之际,发表《资本主义文化矛盾》一书,强烈谴
责后现代文艺造成的混乱局面,藉此提出发
达资本主义“经济、政治、文化三领域相互冲
突”的矛盾理论,进而从保守立场出发,要求
规范文艺,重建信仰,恢复秩序。
贝尔的上述立场,不久就遭到欧美左倾
思想界的积极回应。
1980年9月,德国哲学
家哈贝马斯发表重要论文《现代性:
一项未竟
工程》,点名批驳贝尔的“老保守观念”,以及
福柯、德里达等“法国年轻保守派”的反现代
立场。
1981年3月,哈贝马斯亲自前往美国
纽约大学,就该题再度发表《现代性对后现代
性》的现场演讲。
此举标志了现代性讨论的
国际化与多学科化。
这个特别题目,从此也
成为欧美学界领袖人物的较量与争夺目标。
哈贝马斯的基本立场是:
(1>人们关于现
代主义的争议,通常与现代派文艺有关。
从
哲学层面讲,这仅仅涉及到现代性问题的一
个侧面,即美学现代性,或文艺/文化的现代
性。
而要认清和解决当下的现代性与后现代
性问题,我们必须扩展视野,追根溯源,从头
研究现代性的内在矛盾和复杂含义。
(2>在欧
洲启蒙大师那里,现代性原本是一项伟大的
工程设计,它严密精致,和谐有序,充满自由、
平等和博爱的光辉。
至少,它是一套有关人
类社会健康发展的理性蓝图。
依照韦伯的经
典表述,这个理想社会将由科学、道德和艺术
三个领域组成,它们分别由认知(工具>理性,
道德(实践>理性和艺术(表达>理性所支配。
三种理性彼此默契,协调运转,构建起一个完
美的现代社会。
不幸的是,资本主义在20世
纪的迅猛发展,粉碎了启蒙大师的天真设
想。
(3>随着现代化进程的加速,科技思维与
商品经济开始制导艺术领域,日常生活的交
流结构也受到越来越严重的侵害。
艺术,为
抗衡资本主义经济逻辑而走向反叛,并且在
文化领域不断引发人们对现代性的抗议与怀
疑。
但是,启蒙工程并未完全失败。
我们不该
放弃这一设想,也不能把文化紊乱的责任推
给艺术现代性。
相反,我们应查明启蒙工程
潜在的错误,研究现当代社会文化变迁的主
因,即社会经济原因,以便在此基础上设计一
种能够维系各方的交往理性,最终完成现代
性这一未竟工程。
哈氏论文,以及他的《现代性的哲学话
语》一书,导致了持续多年的德法哲学论争。
围绕现代性命题,尤其是交往理性与权力话
语之间的矛盾,欧洲思想界大举返回启蒙设
计,反复梳理自尼采、柏格森到海德格尔的
“哲学现代性”,以及自马克思、韦伯以降的社
—6—
如果不就时间而以结构性的思想形态为
标志,那么,英国工业革命下的“感觉主义”、
法国政治革命下的“启蒙理性”、德国思想革
命下的“先验论”,可看作第一次现代性的开
端。
它们都有一个共同点,那就是用人自身
的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合
理性根据。
相对用神义作为现世制度与人心
秩序的正当性根据的“神义论”而言,第一次
现代性就是“去魅”神义正当性转而为人性
“合理化”的“人义论”。
由此奠定了现代性的
基本前提。
直到20世纪的七八十年代,福柯
的知识考掘学、断层谱系学即新历史主义,所
依据的仍然是人的“身体”,我把它叫做“身体
现象学”,是胡塞尔“意识现象学”后,舍勒的
现代性的多重阐释
会现代性问题。
至此,我们面对的现代性,就由单一课
题,裂变为彼此纠结的三重课题,即文艺现代
性、哲学现代性和社会现代性。
在哲学现代
性方向上,美国学者杰姆逊的《晚期资本主义
文化逻辑》代表了左翼批判锋芒,法国学者利
奥塔和鲍德里雅的著述,也值得我们认真关
注。
在社会学领域,相继涌现出一大批探究
现代机构、现代主体、政治现代性、经济全球
化的学术成果。
其中法国社会学家布迪埃的
《文化生产场》、英国社会学家吉登斯的《现代
性后果》和《现代性与自我认同》,均有重要理
论意义。
我的叙述从文艺现代性开始,一步步超
出了文学教授讨论的范畴。
为何如此呢?
道
理很简单:
因为现代性从一开始,就不仅仅是
个纯粹的文学命题,也不单单局限于文体、风
格、技巧和形式。
以哲学批判的眼光看,现代性首先反映
了一种在宏观上与现代资本主义发展息息相
关的历史规律与文化逻辑。
从社会学角度
看,它包含着一整套社会机制、管理程序和生
产/消费方式。
对于现代派艺术的作者和欣
赏者来说,它是一种世界观、自我意识或生活
方式。
从语言学与话语分析的角度看,它则
是一种叙述模式,一套新的话语构造,一场表
现与交流方法的危机或革命。
若抛开这些非文学、泛文学的诸多理论,
我们不可能深入了解和把握现代派文学现象
的发展与变迁,也无法谈论现代主义和后现
代主义的理论区别。
另外,倘若我们试图讨
论中国文论与现代性的关系,我建议关心一
下东西方文化差异,以及当下经济全球化的
倾向。
总而言之,研究现代性,实际上是在研究
当下资本主义文化与社会的综合发展规律。
因而在学术方法上,我们最好采用多重阐释
手段,同时不要放弃整体观之下的矛盾分析
原则。
用马克思的辩证眼光看,资本主义的
变革动力仍在发挥强大作用,现代性四处蔓
延,走向全球。
无论喜欢与否,我们已然生活在现代性
的种种后果之中。
然而不必为此急躁。
因为
现代性的本质就是变革,以及由变革而来的
福祸相依,利弊交杂,机遇与风险共在。
我们
面对现代性与后现代性的挑战,虽有不少焦
虑,却也并非一无希望。
现代性两难
海南大学教授张志扬
—7—
文艺研究2000年第2期
“信仰现象学”、海德格早期的“情绪现象学”
继续下行的表现。
可见,同开初依据“理性”
相比,其“合理化”的层次与质态是非常不一
样的。
人“依据理性”所建立的形而上学本体
论可以说是神义论的人本化或人义论的神本
化,黑格尔哲学(依据理性>与马克思主义(依
据理性化劳动>可看作其最高形式。
人“依据
身体”所建立的现代感觉主义则是最幽暗的
欲望、冲动、色情对意义超世性的全面造反。
但它们又有一个共同的思维方式,即将人的
实在或属性本体论化,要么“它能再现人之外
的本体”,要么“它就是人最内在的本质”,因
而都可看作“神义论”的形而上学残余。
或者
换一种说法,第一次现代性几乎用遍了人身
上的实在与属性作为依据,要么它能再现世
界的本质即“发现”真理,要么它作为本质被
世界表现即“创造”真理,因而,主体与客体、
现象与本质的二分并力图同一而归为一元的
总趋势是共同的大特征。
不管怎么说,“人义
论”主要依据人自身,此乃“现代性”不同于古
典性或传统性而谓之“现代性”的前提和条
件。
虽然其间的差别也大得不可忽视,自19
世纪末尼采开始,超验的本体论价值颠覆了,
偶发机缘的自我表现或自我创造成为主要趋
势,为向第二次现代性转化准备了条件。
第二次现代性显然没有第一次现代性所
表现的“依据”十足,语言哲学像“大陆板快漂
移说”,把第一次现代性的“依据”,无论是人
外的还是人内的都悬置起来了,只让语言来
规定或显示(思想>事实能在的限度。
因为正
是那些看似十足的“依据”导致了第一次现代
性的破产,而且是灾难性的,从而使现代性
“完成不了,还是必须完成”成为“危机”式的
问题,所以,第二次现代性,既要对第一次现
代性所依据的基础进行再审理,又要力图克
服或解决第一次现代性所呈现的“现代性危
机”,寻求“现代性完成”的可能性。
为了对上述“两次现代性”及其“现代性
危机”有一个较为直观的印象,我用叙事合法
性的变迁作一简要的解说。
A:
“我说的之所以是真理,是因为我说
的符合真理。
”
B:
“我说的之所以是真理,是因为真理
就是我所说的那个样子。
”
C:
“我说的之所以是真理,是因为我说
的符合说出真理的那个说法。
”
利奥塔有一个观点,从民族神话,到统治
意识形态,到所谓科学实证,几乎都在用这样
的叙事方法形成或取得“合法性”
(legitimation>。
这样的叙事方法有一个由“主
述者”———“指涉物”———“聆听者”组成的叙
事结构。
“指涉物”可以是“神话人物”,可以
是“英雄人物”,也可以是“真理”。
最初叙述的故事一般都是从A开始的,
“神话人物”或“真理”是故事的“主角”,“主述
者”只是叙说“主角”的故事。
“主述者”之所
以能够成为“主述者”,其特殊的身份在于,他
要么参入了主角的故事,要么他发现了主角
的故事,所以他的身历其境使他获得了叙述
的合法性。
“聆听者”相信了他,尽管“聆听
者”并没有真的看见“真理”。
主述者说着说着,语气有了一点微妙的
变化,B出现了,仿佛他说的“主角”不再是
“真理”,而是自己的“说”本身———不是“说”
符合“真理”,而是“真理”符合“说”(注意,这
颇类似康德的“哥白尼革命”>。
“主述者”因
发现“真理”而自居为“真理”,因发现“神话人
物”而自己也成为“神话人物”,“主述者”变成
“主角”。
这时“聆听者”虽然离“真理”远了,
但在感觉上反而离“真理”更近了,因为“聆听
者”看得见“主述者”,正听着“真理”的声音
哩。
现在轮到“聆听者”说了,C,他只是说着
“真理”的“说法”。
他也可以因说着“真理”的
“说法”而成为“真理”,成为“主角”。
合法性就是这样通过“真理”———“真理
—8—
现代性两难
的说法”———“真理的说法的说法”而传递着,
变成“普遍性”(?
>。
相对原初“真理”而言,如
此演义的说法或叙事,愈来愈浮上历史的“机
缘”而偶在化了、模态化了。
说得浪漫是“发
展”,说得务实是“置换”。
那最初“发现”的
“永恒真理”在哪里呢?
但是,全部“合法性”大厦的基础就在“发
现真理”的这个“发现”上。
要是“真理”发现
不了,或根本就没有什么“真理”可发现,“合
法性”的大厦顷刻倒塌。
其实,历代人都经历
过“合法性”大厦的倒塌,只是他们还无法判
断倒塌的原因就在“合法性”所依据的“真理”
本身,总是让个别人和制度的恶行做了“替罪
羊”。
20世纪不同了,它要再次建造“真理”的
“巴比伦塔”,结果又坍塌了,连重复都成为不
可能,致使灾难的深刻同认识的深刻结伴而
行。
上面叙事合法性的危机,既表现在“发现
真理”的神话破灭了叙事的合法性而引起的
合法性亏空,也表现在“自我创造”的合法性
使每一个自我叙事都合法而引起的合法性泛
滥。
同一的合法性亏空,分化的合法性泛滥,
这就是“现代性危机”的两重意义。
最后补充一点。
在会上,我被问及这样
的问题:
“你谈的两次现代性都是西方的,它
和中国有什么关系?
”
有人认为“现代性”完全是西方的提问方
式。
这种说法恐怕有些含混。
“现代性”与“现
代性样式”不同,“自主”现代性与“被迫”现代
性不同。
我们不能因为“现代性样式”是西方
的,不符合中国的民族性,就连“现代性”也一
概拒斥门外。
同样,对我们来说,现代性问题
不是“自主”发生的,而是“被迫”接受的,因被
迫性而使现代性难免带上外来强加强制的色
彩,总想消除现代性的屈辱特征而恨不得连
现代性也消除掉。
前一种混淆是事实与事实的混淆,后一
种混淆是事实与心理的混淆。
清理这两种混
淆首先确认的是“现代性”事实。
事实上,今
天的问题,不是要不要“现代性”,我们已经在
“现代性”中,我们回不到“传统性”中去了。
而
是要“怎样的”现代性?
“怎样的”现代性虽然
突出的是现代性的“样态”,但毕竟蕴涵着现
代性之为现代性的“质的规定性”。
这正是现
代性的“哲学”提问方式。
上面简要提到的“叙事合法性”的演变只
是其一种描述法,而且还远未回答什么“是”
现代性的“哲学规定”。
请想一想,如果不是
这样,中国传统的命脉是“天人合一”、“文以
载道”,它们的现代性转换自然还是要有人出
来“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,
为万世开太平”,事实上已经这样转换了,“文
革”之“文”不就是这样载“道”的最高表现吗?
因此可以说,“意识形态性”就是“传统性”的
“第一次现代性”转换。
它的基本句式或基本
叙事法我在上面已经分析过了。
如果经历了
“第一次现代性”还不明白“何以可能”的“限
度”,还要动辄“天人合一”现代话语以拯救
21世纪,这种民族性未免“天命劣根”得可
以。
“世界一直在数千年之久的‘独白时代’
缓慢而痛苦地走进‘对话时代’。
仅仅在一百
年以前,每一种宗教,后来是意识形态———即
每一种文化,还在倾向于十分肯定,只有自己
才拥有完全的‘对生活的终极意义和相应地
该如何生活的解释’。
后来,通过从西方开始
而最终在全世界日益扩展的一系列理解方面
的革命———历史主义、实用主义、认知社会
学、语言分析和诠释学的认识论革命,先是单
个的思想家,而后甚至越来越多的中下层人
士也开始意识到,关于事物意义的一切说明
都具有有限性。
”(引自《全球伦理———世界宗
教议会宣言》附件“走向全球伦理普世宣言”,
作者列奥纳德·斯维德勒>
西方的龟又朝前爬了一步,东方的阿基
里斯怎么追得上?
—9—
文艺研究2000年第2期
德法之争:
现代性的解构与重建
中国社会科学院外国文学研究所研究员章国锋
在如何评估“现代性”的问题上,以哈贝
马斯为首的“德国学派”与福柯、利奥塔、德里
达、布尔迪厄为代表的“法国学派”之间存在
着严重分歧,双方展开了一场被称之为“德—
法之争”的激烈论战。
法国学派把现代性视为一个负面概念,
认为现代性的根本原则———理性———作为一
种“一体化力量”,扼杀了个性、压制了多元
性,造成了统治和压抑,因而应该彻底被否
定。
如利奥塔便声称,理性设立的三种“宏伟
叙事”(精神目的论的哲学叙事、人类解放的
社会叙事、意义阐释的审美叙事>,作为现代
性的合法性基础,强制性地将话语统一于某
种形而上的意义。
而德国学者哈贝马斯和威
尔默等人则执著地捍卫启蒙的理性,认为哲
学的根本任务便是用蕴含于理性中的原则来
解释世界的总体,解释表现于现象多样性中
的统一性。
在哈贝马斯看来,现代性作为一
项在思想、社会和文化三方面展开的“综合工
程”,包容了人类迄今为止创造的全部正面价
值和理想,尽管这些价值和理想直到今天尚
未全部实现,但它体现了历史进步的逻辑,因
此仍是一项“未完成的工程”。
为了修复和重建残缺不全的现代性,哈
贝马斯设计了一种“交往行为理论”,主张通
过建筑在“真实性、正确性、真诚性”三大有效
性要求之上的话语共识的达成来重建交往理
性,并将交往有效性要求和规范的恪守提升
到社会伦理原则的高度。
主张以此来约束人
的行为、人与人的关系乃至整个社会实践,使
人际关系和社会交往中,权力和暴力的使用
成为非法,从而建立一种合理的、“无统治”的
社会秩序。
这一基本立场遭到德里达、福柯、利奥
塔、布尔迪厄等人的尖锐批评。
福柯把哈贝马斯的交往行为理论斥之为
“交往的乌托邦”,称这一方案“试图建立一种
文化的总体形式,一种社会的物质和精神原
则,将彼此抵牾的话语纳入单一封闭的整
体”。
布尔迪厄亦指责哈氏“无视作为潜在因
素内在于一切交往的权力结构和统治形式,
梦想建立一种理想的无差异的话语状态”。
在
他们看来,话语关系隐含着权力关系,而现代
性的话语统治恰恰是这种权力关系的理想体
现。
他们声称,不仅千差万别的个人话语不可
通约,而且个体话语与代表权力体制的公共
话语之间的矛盾与对立也是无法调和的。
德里达强调“差异”的绝对性,认为差异
具有时空的普遍性,是无所不在的。
他用“差
延”来表示意义的绝对时空非同一性,从而彻
底否定了将个体的、差异的话语统一于某种
在场的意义的逻各斯中心主义。
而利奥塔则
提出了“异质多元性”理论,声称语言游戏具
有内在的多元性,不可简约为任何普遍性的
规则与模式,一切共名如“真理”、“真实”、“普
遍性”、“同一性”、“共识”等概念,行使的是一
种压制的功能,隐含着对多元性的强制的统
一。
在他看来,话语理论决不能着眼于“共
识”,并制订话语游戏的规则与规范,而应当
突出话语的悖论逻辑,发现话语规则的异质
标准和歧见。
针对上述批评,哈贝马斯反驳道,“权力”
—10—
在福柯那里被提升到先验的绝对高度,成为
他的“谱系学”历史观的理论前提和基本概
念。
正如柏格森和狄尔泰将“生命”,弗洛伊
德将“力必多”,海德格尔将“存在”用作批判
形而上学的秘密武器,福柯赋予“权力”以理
性批判的历史哲学的出发点和基础地位,并
由这一概念导出了他的全部结论,将话语关
系等同于权力关系,把话语的同一性即共识
与压抑和统治混为一谈。
以哈氏之见,在话语整体和共识建立的
过程中,程序和规则起着重要的,甚至决定性
的作用。
只有当话语整体或共识通过反民
主、不公正的程序,依靠权力和暴力手段建立
起来时,它才是虚假的,压抑个性的。
而当这
种共识以主体间自由认同的方式,通过民主
和合理的程序达成时,它便是对压制和统治
的否定,便是真实的,因为,它排除任何强权
与暴力的使用,维护了个体的自由权利,体现
了大多数人的意志。
他声称,共识并不像利
奥塔所说,必定会抹杀个性,取消话语的多元
性,相反,是建筑在对个性和多元性的承认之
上的。
但承认多元性和个性决不意味着异质
多元的话语可以不遵守任何规则,可以超越
语言交往的有效性要求。
问题的实质在于,
通过何种途径来达到差异中的同一。
真正的
共识绝不会否定差异,取消多元性,而是要在
多元的价值领域内,对话语论证的形式规则
达成主体间认识的合理的一致,并将这一前
提引入语言交往。
因此,它所依据的乃是建
筑在逻辑合理性之上的话语规则的统一,目
的是使论证的有效性要求在形式和程序上的
实现获得保证。
换句话说,符合有效性要求
的、在平等的主体间达成的共识,强调的是一
种程序和规则的合理性,它所反对的恰恰是
社会压制,所追求的正是这种压制的否定和
摒弃,它所努力寻找的乃是一条将人从社会
压制下解放出来的道路。
可是,通过自由认同达成的、代表大多数
人意愿的话语整体或共识,难道就一定是真
实、公正、正确的,彻底摒弃了一切权力和暴力
因素吗?
福柯和利奥塔认为,事实上,一种共
识,不论它是依靠权力和暴力的运用,或是通
过合法程序建立起来的,都不能保证它具有绝
对的真实性、公正性和正确性,话语的共识往
往会变成“多数人话语的暴政”,形成对少数人
话语的压制和个人话语权力与自由的践踏。
对此,哈贝马斯回答道,所谓真实性、公
正性和正确性,并非某种先验的、先于语言而
存在的东西,它是话语应该具有的性质,以及
可能产生的效果。
以他之见,话语性质的判断
标准只能是它的“主体间性”,即是说,只有在
主体间的交往对话中,话语的真实性、公正性
和正确性才能得到检验。
当所有人都进入平
等对话,并就同一话语对象进行理性的探讨
与反复论证,最后达成共识时,该话语才可被
看作是真实和正确的。
因此,真实性、公正性
和正确性乃是话语交往中的有效性要求以及
这一要求的最终实现。
以此种方式达成的、符
合有效性要求的话语共识,绝不会成为“多数
人话语的暴政”,因为,在话语论证过程中,每
一主体的话语权利都在程序和规则上得到保
证,都必须充分地得到行使。
这里惟一起作用
的是论证的合理性和正确性,而摒弃的则是
话语的霸权,维护的是话语的民主和自由。
综上所述,关于现代性的德法之争,核心
问题是如何看待差异与同一、整体与个性、规
则与权力之间的关系。
一方突出差异的绝对
性和不可通约性,另一方则强调差异不能超
越程序和规则。
一方认为通过主体间平等对
话和自由认同而制订的公正、民主的程序和
规则可以消解权力和统治,带来人的自由和
解放,另一方则认定拥有了权力才能制订程
序和规则,程序和规则的制订本身便是权力
和统治的行使。
一方试图通过交往理性的重
建来克服当代社会存在的弊病,另一方则把
这一方案讥之为“
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