《庄子》与海德格尔共论泰然让之.docx
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《庄子》与海德格尔共论泰然让之
《庄子》与海德格尔共论“泰然让之”
庄子与海德格尔,一个是中国古代先秦道家的代表,一个是西方现代存在主义的代表,二者在时空上相隔遥远。
但是,他们因谈论同一个话题而相互走近。
这一个话题就是人对物的态度。
人应该对物采取一种什么样的态度?
庄子与海德格尔的回答是“泰然让之”,即人让物如其所是地存在。
从遮诠的角度来说,“泰然让之”是人对物性的去蔽。
从表诠的角度来说,“泰然让之”是人对物性的显现。
人在显现物性的同时,也显现了自身的人性。
因此,“泰然让之”归根结底是让人和物返回各自的本性。
这就规定了庄子与海德格尔从本性出发来论“泰然让之”的思想道路。
不过,由于庄子与海德格尔处在不同的地域与时代,所以他们具有不同的思想与语言。
这就导致他们论“泰然让之”的差异。
我们所要追问的正是他们之间有何差异,以及我们又与他们之间有何差异。
一、庄子论“泰然让之”
庄子虽然没有直接说出“泰然让之”一词,但是表达了关于“泰然让之”的思想。
如果我们把“泰然让之”理解为“顺其自然”,那么庄子的思想就是关于“泰然让之”的思想。
这是因为“自然”是庄子思想的核心概念。
彭富春认为:
“自然在汉语中主要有两个意义。
它的一个意义是自然界。
它是矿物、植物和动物所构成的整体。
作为一个特别的动物,人甚至也包括于其中。
它的另一个意义就是自然而然。
这就是说,一个事物就是自己,是自己所是的样子。
因此,自然就是自己的本性。
”在庄子思想中,自然界的名字代指天下万物,而自然则指代自然而然和本性所是的样子。
于是,作为“顺其自然”的“泰然让之”就意味着顺应天下万物的自然本性。
“顺”和“让”同在一个语言家族之中,共属“无为”的血脉传承。
但是,庄子的“无为”不是死寂一般的无所作为,而是自然而然的无有妄为。
在这个意义上,“顺”和“让”就是“无为”的基本样式。
依此缘故,“无为”便表现为“泰然让之”。
“无为”首先是道的“泰然让之”。
当道法自然的时候,它就表现出无为的特征。
道的无为具体化为天地的无为,而天地的无为导致了万物的化生。
“天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化生。
”(至乐第十八)天的本性是清明,地的本性是安宁。
只要天地按照各自的本性运行,那么其中的万物就会自行化生。
这就是道对天地万物的“泰然让之”,道以此成为天地之始和万物之母。
这样理解的话,“无为”就比“有为”更有为,从而成为最高的“有为”,即“无不为”。
正是在这个意义上,庄子说“天地无为也而无不为也”。
(至乐第十八)但是,“无为”属于天道,而不属于人道。
“何谓道?
有天道,有人道。
无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。
主者,天道也;臣者,人道也。
天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。
”(在宥第十一)天道是自然之道,无为而无不为,因而如同尊贵的君主。
人道是人为之道,为物所操劳,因而如同受累的士臣。
由此可见,人道和天道相去甚远。
“有为”的人道是“泰然让之”的对立面。
其中,“治物”是典型。
顾名思义,“治物”就是人用技来治理物。
物之所以要被治理,是为了满足人的需要。
因而,物被治成什么样是以人为尺度,而不是以自身为尺度。
也就是说,物在技之中丧失了自身的尺度,而服务于人的尺度。
由此,庄子批判了陶者治埴、匠人治木等治物之技。
“陶者曰:
‘我善治埴。
’圆者中规,方者中矩。
匠人曰:
‘我善治木。
’曲者中钩,直者应绳。
夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉!
”(马蹄第九)埴木有其自身的本性,但是被规矩钩绳扭曲了。
这就是埴木被治成器具的结果。
如同工匠用技来治理物,圣人用仁义来治理天下。
“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。
是非以仁义易其性与?
”(骈拇第八)庄子认为仁义不仅没有安定天下,而且扰乱天下。
这是因为仁义改变了人的道德本性。
“夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。
”(马蹄第九)工匠和圣人的共同罪过就在于不“让之”,即他们没有让天下万物作为自身去存在。
一旦人对物不“让之”的话,他自己也就不“泰然”。
这表现为人反过来被物所支配。
“胥易技系,劳形怵心者也。
”(应帝王第七)治事的胥吏容易被技所束缚,从而使形体受累和心灵发怵。
为了谋生,人投身于技之中,从而伤害了自己的天性,甚至牺牲了自己的生命。
这就是庄子所批判的“伤性以身为殉”。
(骈拇第八)林希逸对“殉”注曰:
“殉,从也,忘其身以从之曰殉。
”但是,人之所“殉”根本上不是身,而是性。
人在改变物的同时,也被物所改变。
“故曰:
丧己于物、失性于俗者,谓之倒置之民。
”(缮性第十六)钟泰对于“倒置”解道:
“倒置者,本末易位,轻重失所也。
”己与性是本,应该为人所重;物与俗是末,应该为人所轻。
但是,“倒置之民”本末倒置,因而重其所轻,轻其所重。
由此,他就被世俗之物所束缚,不能解放自己的天性。
庄子之所以主张“泰然让之”,就是为了解放人的天性。
这就要求人道从“有为”转变为“无为”。
因此,“无为”其次是人的“泰然让之”。
此处的“之”不仅指代自己的生命,而且包括天下的万物。
就自己的生命来说,人要遵循自然的生理规律。
“常因自然而不益生也。
”(德充符第五)人如果违背自然而增益生命,反而就会损害生命。
真正的养生是让生命保持自身的性情,从而无有损益。
就天下的万物来说,人要顺应自然的道德本性。
“明王之治:
功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。
”(应帝王第七)明王之所以能成为天下万物的主宰,是因为他把造化之功归于自然。
只要让万物保持各自的性情,他就已然成就造化之功。
由此可见,庄子的“泰然让之”归根结底是“顺其自然”。
“顺其自然”故自身泰然,从容处世。
“安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。
”[2](p70)(养生主第三)“帝”代指天道,“县解”意味着解开倒置之悬。
“帝之县解”通过对“倒置之民”的再倒置,让“有为”的人道效法“无为”的天道,从而走向“泰然让之”。
对于庄子来说,“泰然让之”的最高状态就是“逍遥游”。
这是因为庄子把“无待”作为“逍遥游”的题中之义。
“待”一是表示对待,即自身与外物相对立,因而外物是对于自身的压迫;二是表示凭待,即自身的实现依赖外物,因而外物是对于自身的限制。
自身无论是有所对待还是有所凭待,都要受到外物的牵连。
“无待”作为“待”的否定,把自身从外物的牵连中解放出来,从而“泰然让之”。
但是,“无待”不是绝对的无有所待,而是凭借“让之”通达万物。
“若夫乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!
”[2](p11)(逍遥游第一)成玄英对此疏曰:
“言无待圣人,虚怀体道,故能乘两仪之正理,顺万物之自然,御六气以逍遥,混群灵以变化。
苟无物而不顺,亦何往而不通哉!
明彻于无穷,将于何而有待者也!
”[2](p11-12)只有无待的圣人通达万物,才能游于无穷的境地。
圣人之所以能够无待,是因为他虚怀体道。
虚怀是体道的前提。
“故曰:
至人无己,神人无功,圣人无名。
”[2](p12)(逍遥游第一)至人忘记了自身,神人无求于功绩,圣人不在意名声,三者由此否定了自身的所待。
但是,这里的否定不是剥夺自己和功名的存在,而是破掉人对自己和功名的执着,让心灵虚无化。
“唯道集虚。
虚者,心斋也。
”[2](p81)(人间世第四)正是这种否定意义上的虚怀让至人、神人和圣人成为体道之人。
“泰然让之”是体道之人的状态和活动。
体道之人被道所规定,也就是被自然所规定,这是因为道就是自然。
庄子作为体道之人,他对物的态度完全自然而然。
不像惠子用工匠的眼光来衡量大树的有用性,庄子以逍遥的胸怀来领略大树的自然美。
“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下?
”[2](p21)(逍遥游第一)庄子将树置于空旷无人的原野,就是为了避免工匠的砍伐。
如此的“泰然让之”是庄子对于大树的最大守护,因为他把生命给予了大树。
与此同时,大树也把生命给予了庄子,从而让庄子在树下自由地行住坐卧。
在此情境下,大树显现了其自然美。
由此可见,“泰然让之”意味着人让物自行显现其存在之美。
二、海德格尔论“泰然让之”
海德格尔关于“泰然让之”(Gelassenheit)的思想发端于他对人的本性的追问。
海德格尔之所以追问人的本性,是因为人丧失了本性。
这表现为人在本性上是思想的存在,但是人在现实上却逃离思想。
思想的逃离造成了思想的失去,即人的无思想性。
彭富春总结出无思想性的两个原因:
“一方面它源于思想之可能,此可能作为思想的元素使人能够思想。
只要思想是人的存在的可能性的话,那么,它也同样可能是不可能的。
另一方面,无思想性源于思想之意愿,在此,思想不是为那要思考的所推动,而是为人自身所追求。
”[1](p126)也就是说,只要人意愿去思想的话,思想对于人来说就是不可能的事情。
但是,思想在传统的形而上学中一直作为意愿来把握,而且在现代的技术时代中甚至作为计算来把握。
于是,思想拒绝了自身的本性。
思想的本性不是对于存在者的计算,而是对于存在的沉思。
海德格尔区分了两种对立的思想:
计算的思想(dasrechnendeDenken)和沉思的思索(dasbesinnlicheNachdenken)。
[5](p13)计算的思想不仅权衡存在者的利弊,而且设定存在者的位置。
这一思想的根据存在于传统的形而上学之中,它将存在者设想为人的对象。
“于是,世界像对象一样显现出来,遭受到计算的思想的攻击,似乎无物能够与之抗衡。
”[5](p18)世界作为存在者的整体,通过计算的思想被人表象出来。
这体现了人对世界的技术关系。
这样一种关系在海德格尔所谓的原子时代得到巩固和加强。
其中,世界不只是被人当作表象来计算,而且还被人当作能源去消耗。
这就导致世界不世界化,即世界不是其存在本身。
这样的话,思想就离存在越来越远,从而达不到沉思的地步。
不同于计算的思想,沉思的思索是对存在的“泰然让之”,即让存在本身显现出来。
“泰然让之”不属于意愿的领域,因而是一种不意愿的思想。
“我意愿非意愿(ichwilldasNicht-Wollen)。
”[5](p30)我作为沉思者,以非意愿的意愿表达出自己的不意愿。
我甚至不能凭借意愿从自身引起“泰然让之”。
海德格尔认为,“泰然让之”不是引起(bewirken),而是授予(zugelassen)。
[5](p32)授予既不是主动的意愿,也不是被动的接受,而是超越了主动与被动的逗留。
我只有放弃思想的意愿,才能逗留于“泰然让之”的领域。
如果说思想的意愿是有为的话,那么“泰然让之”就是无为。
“我们不要有为(tun),而是等待(warten)。
”[5](p35)等待不是消极的无所事事,而是积极准备着自身的逗留。
这就意味着我们所等待的不是一个具体的对象,而是一个敞开的地带,即“泰然让之”。
地带不同于地平线。
地平线和地带的区分相关于形而上学和存在主义的区分。
海德格尔将形而上学的思想表述为“在超验—地平线(transzendental-horizon)的设想形式中的思想”。
[5](p36)地平线作为人在大地上视线所及的界限,是从人的视线出发向人迎面而来。
但是,地平线超过了对象性的外观,正如超验越过了对象性的感觉。
这是因为人只能设想地平线而不能达到地平线。
“地平线不过是地带朝向我们设想的一切。
作为地平线,地带环绕我们并向我们显现自身。
”[5](p48)因为地平线在地带之中显现自身,所以地平线必须本原地从地带来思考。
地带不是如同地平线那样的存在者,而是敞开存在的虚无之地。
海德格尔追溯了地带(Gegend)在其古老用法中的表达“Gegnet”,意思是自由的广袤(diefreieWeite)。
这样一个虚无的广袤之地就如同林中空地(Lichtung)。
彭富春如是说林中空地:
“虽然林中空地带来光明,但是,它并没有消灭黑暗。
于是,林中空地让光明和黑暗相互游戏,凭借于它让前者自身去蔽,让后者自身遮蔽。
”[1](p123)如同林中空地,广袤也给予进入其中的物以遮蔽和显现的自由,即“泰然让之”。
地带不仅是广袤,而且是逗留。
作为地带的“泰然让之”,聚集了万物本己的逗留。
“仿佛无物生成,地带将一切聚集于一切,且将所有相互聚集于在己安宁的逗留。
地带是走向在逗留中继续安宁的聚集的归藏。
”[5](p39-40)万物在广袤的逗留中回归和保藏自身的本性,因此它不是向人迎面而来,相反它是反离人而去,即回到它所来的地方。
这样的话,万物“不仅不再与我们对立,而且根本不再站立”。
[5](p40)万物之所以不再站立于我们面前,是因为它不再成为我们的对象。
只要它在广袤中逗留,就凭借自身遮蔽与显现。
“它安宁于自身所属的广袤之逗留中。
”[5](p41)广袤虽然是一宁静的地带,但是它也是全部运动的发源地和主宰者。
这是因为宁静使宁静,即让万物从不安走向安宁。
但是,宁静不是固定的在场者,而是从不在场被召唤在场。
召唤在此源于语词的指示,凭借已经言说的某物道说出尚未言说的宁静。
“因为语词从不设想某物,而是意指某物,亦即某物,它指示般地居于其可道说的广袤之中。
”[5](p44)语言的意义不是在于陈述某物的真理,而是在于道说广袤的宁静。
这是因为物只有在广袤的逗留中才能敞开存在的真理。
不只是一般的自然物,就连特别的技术物也在广袤之中摆脱其对象化的存在。
技术虽然把世界作为对象来改造,但是它也被人作为对象来利用。
只要技术还是人的行为,它就被人当作手段来实现生存的目的。
但是,如果人过于依赖技术的手段,就会被技术所奴役,反而成为技术自身发展的手段。
这就是技术时代的人无家可归的原因。
人在技术的统治之下丧失了自身存在的根基,变成了无思想的奴隶。
对此,海德格尔让技术作为物在广袤的逗留中与人建立自由的关系。
“我们让技术的对象进入我们的日常世界之内,但是也让它们同时逗留于外,亦即作为物居于自身。
此物不是一绝对者,而是被指引到一在更高的上面去。
”[5](p23)这种听任物在世界之中进进出出的态度就是对物的“泰然让之”(dieGelassenheitzudenDingen)。
[5](p23)只要人以“泰然让之”面对技术物,技术物就不是作为绝对者去奴役人,而是作为物自身逗留于广袤之中。
因此,广袤使物物化。
但是,在此物化之中遮蔽着存在的神秘,甚至就连技术物也在此物化之中遮蔽自身的本性。
于是,对物的“泰然让之”意味着对神秘的敞开状态(dieOffenheitfürdasGeheimnis),[5](p24)即让物保持在神秘之中。
由此,“泰然让之”的敞开状态带来了人与物的自由关系,在此新的关系中人重新确立了自身存在的基础。
“它们允诺我们一新的根据和基础,由此通过它们我们在技术世界之内能够无危险地站立并幸存下来。
”[5](p24)人之所以能够保全自身的存在,是因为“泰然让之”为我们建立了新的家园,即广袤的地带。
这使人的还乡成为可能。
从无家可归到家园的还乡运动开始了,但是这凭借着思想的建筑。
思想只有建筑一个家园,才能让人居住于其中。
让居住作为建筑的本性,不是设定一个对象性的存在,而是存在本身的“泰然让之”。
因此,思想通过“泰然让之”来建筑。
在此意义上的思想等待着让进入广袤之中。
“就它相关于敞开而敞开是广袤而言,我们可以说,等待是对广袤的一种关系。
”[5](p48)思想的等待与广袤的地带同是对存在的敞开,因而二者具有同一的关系。
但是,广袤的地带是存在的本源之所。
思想只有在等待广袤的自行敞开之中,才敞开被广袤所让的存在。
“等待的本性不过是对广袤的泰然让之。
”[5](p50)因为海德格尔把等待思考为“泰然让之”,所以思想的本性就是“泰然让之”。
“泰然让之事实上是从超验的设想中自行解放出来,并因此是对地平线的意愿的放弃。
”[5](p57)思想的放弃一方面意味着非意愿,即思想不再设想超验的根据,另一方面意味着“泰然让之”,即思想开始让进入广袤之中。
思想的放弃同时也是思想的给予。
只要思想放弃了自身的意愿,它就给予了存在的可能,从而属于林中空地的广袤地带。
由此,“泰然让之”获得了人对物的诗意态度。
海德格尔的诗意概念既不等同于日常观念中的想象和激情,也不意味着形而上学中的给予和设立,而是包含接受和倾听的意思。
也就是说,思想从广袤那里倾听存在的声音,并接受存在对于自身的定调。
这样理解的话,人对于物的诗意态度就意味着人让物自身生成,并凭借思想去经验物。
人让物自身生成的同时,物也让人生成自身。
这是因为人和物在广袤之中共同聚集并相互生成。
在广袤的地带中,“泰然让之”如同道路运动着。
“泰然让之将不只是道路(derWeg),而且也是运动(dieBewegung)。
”[5](p45)这条道路不仅把人和物带入相互生成的运动之中,而且通向广袤的地带。
在此,人的本性失而复得。
三、庄子与海德格尔的比较
通过分别揭示庄子与海德格尔论“泰然让之”,我们可以发现他们之间的思想差异。
这表现在两个方面:
一方面,他们所否定的人对物的态度有所不同。
庄子所否定的是人对物的“技”的态度,而海德格尔所否定的是人对物的“技术”态度。
另一方面,他们所肯定的人对物的态度有所不同。
虽然他们都肯定了人对物的“泰然让之”,但是庄子的“泰然让之”被天道所规定,而海德格尔的“泰然让之”被广袤所规定。
这就决定了庄子的“泰然让之”是人对于自然的顺应,而海德格尔的“泰然让之”是思想对于存在的敞开。
下面我们深入细致地加以比较。
庄子所谓的“技”和海德格尔所谓的“技术”有其相同之处。
它们都具有人类学和工具论的规定,也就是说它们既是人的活动,也是人的工具。
一方面,技术作为人的活动,与自然相对立。
这表现为人把自然作为对象来加工和改造。
自然由此被剥夺其本来面貌。
这就是庄子和海德格尔批判技术的原因。
另一方面,技术作为人的工具,被用来实现人的目的。
这揭露了人对物的有用性的要求。
物的有用性意味着物的技术化。
也就是说,物从自然物变成技术物。
因此,物不再是如其所是,而是供人所需。
归根结底,技术没有对物“泰然让之”,即没有让物作为自身去存在。
庄子所谓的“技”和海德格尔所谓的“技术”也有不同之处。
庄子所谓的“技”是古代手艺,尚且依赖人的身体;而海德格尔所谓的“技术”是现代机械,不再依赖人的身体。
古代手艺凭借其身体的活动与自然建立亲缘关系,从而在浑然天成的意义上通达于道。
庄子所虚构的庖丁解牛的寓言就是对有道之技的揭示。
庖丁解牛之所以神乎其神,是因为他在技之中把握了道。
针对文惠君对其神技的赞叹,庖丁回答道:
“臣之所好者道也,进乎技矣。
”[2](p65)(养生主第三)因为技被道所规定,所以庖丁对道的爱好超过了技。
道在技之中具体化为牛的骨肉结构。
如果没有对牛的骨肉结构的把握,庖丁就不可能达到游刃有余的境界。
“彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。
”[2](p66)(养生主第三)游刃有余作为无厚之刃入有间之节的必然结果,体现了庖丁解牛的“泰然让之”。
与庄子的手工技术相反,海德格尔的机械技术已经演变为超自然的力量,聚集和摆置万物的存在,甚至反过来支配人的身体。
以原子技术为例,海德格尔认为它的危险不只在于威胁人的生命,而且在于侵害人的本性。
这是因为人被它摆到原子能受益者的位置上。
原子时代的技术革新逼迫人去发明和计算,人由此抛弃了自身思想的本性。
海德格尔正是要通过“泰然让之”来拯救人的这种本性。
总之,海德格尔将技术贬低为无思想的活动,这是庄子不曾涉及的领域。
不过,庄子将技抬高为通达道的活动,这也是海德格尔无法企及的地方。
就“泰然让之”而言,庄子和海德格尔的论述有一个相似点,即人让物如其所是地存在。
这意味着人让物从非自身走向自身。
也就是说,“泰然让之”去除了人对物自身的遮蔽,而遮蔽来源于庄子所谓的“技”或者海德格尔所谓的“技术”。
在这两种遮蔽中,物要么是作为有用的材料而存在,要么是作为有用的工具而存在,但是其自身的存在隐而不显。
“泰然让之”的去蔽正好显现了物自身的存在,并且给予了物以自由自在。
但是,庄子将物自身理解为自然,即物的物性,而海德格尔将物自身理解为生成,即物的物化。
物性置身于天道的领域,物化发生在广袤的地带。
天道和广袤的相似之处在于它们既是虚无的存在,又是终极的实在。
张祥龙认为海德格尔思想与中国天道观的一致性就在于“终极的实在不管叫‘存在本身’也好,叫‘天’或‘道’也好,只能被理解为纯粹的构成境域。
”[6](p359)他之所以把终极实在称为构成境域,是因为终极实在虽不是一般的现成物,却又活生生地在场,从而使一切存在者的存在成为可能。
以道这个终极实在为例,冯友兰认为:
“道即表现于万物之中,故万物之自生自长,自毁自灭。
一方面可谓系道所为,而一方面亦可谓系万物之自为也。
”[7](p241)道之所以成为终极实在,是因为它对物“泰然让之”。
与道一样,广袤也是“泰然让之”的地带,它让存在自行遮蔽和显现。
但是,作为“泰然让之”基础的天道与广袤也有分别。
天道的本源是自然,而广袤的本源是空间。
庄子所谓的自然不但表示自然界,而且意味着本性,它们之间的联系在于自然界是保藏本性的本源之地。
庄子之所以把大树置于空旷无人的原野,就是为了保藏大树的本性。
“不夭斤斧,物无害者。
无所可用,安所困苦哉!
”[2](p22)(逍遥游第一)物一旦回到自然界,就不再被人所用,因此得以保身全生。
这说明了物对人的无用反而是对自身最大的有用。
由此,自然界作为纯粹的无用之地,成全了物自身的存在。
与自然界不一样,广袤是一空的空间,它允许光明与黑暗在其中自由游戏。
光明照亮了物的在场,而黑暗遮蔽了物的在场。
海德格尔的“泰然让之”就是让物处于在场状态,即把物带入此敞开的空间。
由此,物在光明与黑暗的游戏之中生成自身。
“广袤向物造化出物。
”[5](p54)海德格尔把广袤理解为物的物化的本源空间。
也就是说,广袤把物自身的存在给予物。
综上所述,天道与广袤虽然都让物复归自身的存在,但是一个是保藏的自然,一个是敞开的空间。
人对物的“泰然让之”必须建立在天道与广袤的基础之上。
庄子强调人要闻道,而海德格尔强调人要倾听广袤。
因此,他们在建立基础的意义上是一致的。
但是,道在庄子看来是不可思议的,而广袤在海德格尔看来是要被言说的。
“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。
”[2](p389-390)(知北游第二十二)道作为虚无的存在,否定了任何把握存在者的思维方式和实践方法。
广袤虽然也是虚无的存在,但是要被带向语言。
“因为这是语词的地带,语词本身就是对自身的回答。
”[5](p47)只要语言倾听广袤并与之对答,它就成为对广袤的道说。
这就要求人的无为,即“泰然让之”。
“也许不是在世界的一切行为中和人的一切阴谋中,而是在泰然让之中,遮蔽着一种更高的行为。
”[5](p33)海德格尔表达了庄子所要表达的意思:
无为比有为更高,甚至是最高的有为。
在海德格尔那里,无为的另一种说法是等待。
“等待根本上没有对象。
”[5](p42)人只有顺其自然,才能无所对待。
在这个意义上,海德格尔的等待就是庄子的无待。
郭象对无待注曰:
“唯无所不乘者,无待耳。
”[2](p11)人只有进入道的敞开之中,才能无所不乘。
在这个意义上,庄子的无待也是海德格尔的等待。
但是,庄子的无待是“逍遥游”的题中之义,而海德格尔的等待是“泰然让之”的题中之义。
“逍遥游”是身体的“泰然让之”,“泰然让之”是思想的“逍遥游”。
由此可见,庄子与海德格尔关于“泰然让之”的差异在于一个侧重其身体的意义,一个侧重其思想的意义。
庄子的“泰然让之”揭示了身体在天地之间的“逍遥游”,而海德格尔的“泰然让之”展现了思想在广袤之中的“逍遥游”。
不过,他们的“泰然让之”都表达了人与物的自由关系。
这也是他们给予我们的启示。
四、我们与“泰然让之”
我们虽然日益远离庄子与海德格尔的时代,但是可以参与他们关于“泰然让之”的对话。
这关系到我们的时代应该对物采取一种什么样的态度。
那么,我们的时代是一个什么样的时代?
我们时代的物又发生了怎样的变化?
我们虽然生活于时代之中,但是很少去思考时代。
我们虽然天天与物打交道,但是很少去关注物的变化。
这是因为我们对于时代太过冷漠,而对于物太过熟悉。
但是,只有追问了我们时代的物的特殊存在,我们才会发现“泰然让之”对于我们的特殊意义。
我们的时代在物的身上留下了印记,这一印记决定着我们与物的关系。
物在我们的时代留下了与庄子和海德格尔的时代不同的印记。
与庄子的时代相比,我们的时代天道衰微,技术兴盛,因此不是天道而是技术在物的身上留下印记
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- 庄子 海德格尔 泰然