列维纳斯语言哲学中文本观.docx
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列维纳斯语言哲学中文本观
列维纳斯语言哲学中的文本观
本文尝试探讨隐藏在列维纳斯思想中的文本概念。
尽管他是位现象学家,致力于对吾人之他者经验作现象学分析,但因着他对犹太法典所作杰出的诠释工作,笔者相信在他的哲学中蕴藏某种诠释理论。
本文即试图以文本概念为焦点,分别从「理解的暴力」与「诠释的责任」着手,提出面对文本的三种可能性:
第一是理解的存有学,描述化约文本的暴力行动;第二是诠释的伦理学,刻画诠释者对文本之无限启示的响应;第三是宣道的政治学,着力于澄清文本与人民的关系。
笔者主张,藉由这三重分析,我们可从列维纳斯的哲学与宗教思想中获得某种文本观,触及诠释者与文本间的双重关系,以及文本在社群中所扮演的角色。
∗
列维纳斯,文本,同一,他者,第三方,理解,诠释
TheConceptofTextinLevinas’sPhilosophyofLanguage
Yuan-weiTeng∗
Abstract
Asaphenomenologist,EmmanuelLevinas’smaintopicisthephenomenologyofalterity,andhismostfamousachievementisthephenomenologicaldescriptionoftheethicalrelationshipbetweenthesameandtheother.Butasawell-knowninterpreteroftheTalmud,healsoprovidedahermeneuticalparadigm.Inthisarticle,Ipurporttoarguethat,thoughherarelydiscussestheproblemoftext,thereiscertainlyakindoftheoryoftextinhisworks,andwecandemonstrateitbymeansofhisphilosophyoflanguage,especiallytheconceptsofthesayingandthesaid.Accordingtothethreefoldstructureof“thesame-theother-thethird,”IfirstlydescribetheviolenceofunderstandingthroughLevinas’scritiqueofHeidegger’sontology.Second,IinvestigatetheethicsofinterpretationintermsofLevinas’smoralmetaphysicsandhisreligiousreflectionabouttherevelationoftheother.FinallyIextendtheresponsibilityofinterpretationintotherealmofpolitics.Throughthepoliticsofsermon,wecanclarifythesocialdimensionoftextandintegratetextandpeopleintoaninterpretativecommunity.
Keywords:
Levinas,text,thesame,theother,thethird,understanding,interpretation列维纳斯语言哲学中的文本观161
1
法国现象学家列维纳斯(EmmanuelLevinas)似乎是位不合时宜的哲学家。
在一个抗拒规范、众声喧嚣、个人意识抬头的时代,他高谈道德及对他人的责任;在一片终结形上学的呼声中,他力抗存有学的浪潮而倡言形上学;1当各样精采万分的思潮在当代思想舞台上此起彼落、各擅胜场,他始终坚守现象学的阵营;在这个主体死亡几成定局的年代,他却要告诉我们真正的主体何在。
然而,就在他只被视为一位过时的现象学家被遗忘许久后,却随着德希达(JacquesDerrida)解构主义的流行而备受关注。
这份关注主要伴随着德希达晚期的政治学转向以及这转向所带有的伦理关怀而起,便使得学者们的关注点主要集焦在列维纳斯道德形上学的政治学蕴义上,探索这思想作为建构后现代伦理学与政治学的思想资源的可能性。
2既然后期解构主义能够吸纳列维纳斯的思想资源,表示二者间或有某种先在的亲密性,据此,我162.第36卷.第4期.2007年12月
我们可以追问:
列维纳斯对前期解构主义所关心的论题是否也可能说些什么?
如果列维纳斯的思想有助于阐发解构主义的伦理学意义,解构主义或者也有助于厘清列维纳斯思想的诠释学意义。
笔者认为,尤其是在如何面对文本的问题上,列维纳斯可以提供些许洞见。
有另一个理由支持我们作此探讨,那就是列维纳斯的论述风格所造成的阅读困境。
列维纳斯的思想深富启发性与感染力,但他的文字叙述却艰涩隐晦,往往令读者望之却步。
表面上看,列维纳斯乃是对某些重要的日常生活经验──尤其是与他人交往的经验──进行现象学描述,透过类似犹太智慧文学中的箴言体裁,以近乎神谕般的口吻传达出来自他者的无上命令。
然而,这些震憾人心的文字,却彷佛在抵抗读者对它们的理解。
单一概念的内涵,不断在得到阐述后又被倒空,再被赋予其它的内涵。
诸多概念集丛并立而生,但概念彼此间的结构关系却在获得澄清前又进入另一个脉络、转化为另一番样貌。
论述看似在缺乏论证的情况下大胆冒进,其间却又一再浮现某些重要的概念和命题,揭示这论述的进程。
借用德希达的比喻,若说列维纳斯语言的韵律乃是(犹太汪洋中)海浪对(西方哲学传统之)海岸的反复冲击(Derrida312),他那险峻诡异的思路便正是在这海陆交会的悬崖上蜿蜒。
这些特质使得列维纳斯的文字直似在刻意隐藏他所想表达的重点,但又更像是在与文字本身所构成的障碍对抗,力求所思者超越语词而在读者的直观中被领会。
这带来的首要问题就是:
我们该如何阅读列维纳斯的文本?
更进一步:
我们该如何重述、诠解、讲授列维纳斯的文本?
这些文本难道不正是不断抵抗一切关于它们的诠释吗?
我们是该力图克服文字的栅拦,还原出一幅清澈明晰的列维纳斯面容,还是保留这些文字的模糊性,视之为传递列氏思想的不二桥梁?
在此便涉及一个重要的诠释学问题:
列维纳斯如何看待「文本」及对文本的「诠释」?
列维纳斯语言哲学中的文本观163
诚然,哲学家有他自己的诠释学预设,他的文本也有特定的样貌,诠释者的诠释方式并不必然得符合这些预设与样貌──如果诠释者以被诠释的思想所反对的诠释方式来遂行其诠释工作,说不定反倒有更精采的观点被激发出来。
然而,无论我们的诠释方式是否符应于文本的内在韵律,却至少得对此有所意识并有所反思,因为我们肩负。
但这里我们显然碰到一个自我指涉的困境:
列维纳斯的文本并未清楚告诉我们何谓「文本」,遑论何谓「对文本的诠释」,我们该如何在含混的文本中厘清「文本」的本质?
对此,本文主张可在列维纳斯的语言哲学中获得建构其文本观的理论资源,并从两个角度及三个侧面来切入文本问题,第一是从一次诠释学论争的角度,涉及对文本的暴力,第二是从犹太诠释学的角度,分别涉及文本的伦理向度与社群向度。
列维纳斯思想的核心是「他者」(autre;theother),但他未曾对他者作出前后一贯的确切定义,也没有赋予他者概念单一的指涉。
他者的首要含义是指「他人」(autrui;theOther),列维纳斯曾明确指出:
「绝对的他者,就是他人」(1969:
39)。
不过他并没有在论述中严格地区分这两个词,同时也含糊地混用了这两个词的大小写形式(Autre,autre;Autrui,autrui)。
但他者概念的含糊性并不应使我们将它视为一个类的概念,把他者概念无差别地用于泛称所有与我有别的人。
我们首先要明白,列维纳斯乃是透过这含糊的用法开创出他者概念的种种可能性。
当他在对他者概念作现象学分析时,主要是论及吾人与具体而个别之他人间可能产生的种种关系类型,这些关系分别以我们习以为常的方式呈现出他者概念的种种面向。
例如:
爱欲关系中的女人、生育164.第36卷.第4期.2007年12月
关系中的后裔、孝亲关系中的父亲、社会关系中的同侪、临近关系中的邻舍、谈话关系中的教师、接待关系中的陌生人等等。
另一方面,也有非位格的他者,如自我的死亡,以及吾人心中的无限观念。
而在某种意义上,上帝也是他者。
在这情况下,本文除了延续他者与他人间的模糊性外,特别集焦于探讨一种透过阅读文本、或说在阅读文本的经验中所建立起来的他者关系。
列维纳斯甚少直言文本,却屡屡谈及语言。
在他看来,语言是自我与他者发生关系的主要场域。
早在其成名作《整体与无限:
论外在性》(Totalitéetinfini:
Essaisurl’extériorité)中,他便强调,「谈话」(discourse)规定了自我与他者间的基本关系(1969:
39)。
此一语言关系后来在他最重要的作品《存有之外或超越本质》(Autrementqu’êtreouau-delàdel’essence)中透过「言说」(thesaying)与「所说」(thesaid)这组概念而获得理论上的深化。
3「言说」就是说话的行动,「所说」则是被说出的话语;在此所强调的并非声音和书写的对立(Peperzak60),它们并非两个对立的单元,而是处在一种转化的过程中:
言说化为所说,但复又取消(unsaying)先前的所说、说出所说之未说(theunsaid)、产生新的所说。
在这关系中有几个关键的历程──
第一,言说向所说的转化:
陈述出所说之言说,在可感觉事物中是首要的「主动性」,即立此为彼(setupthisasthat)的主动性。
此一陈说与判断的主动性、论题化和理论的主动性,在如下这种言说中发生:
此言说乃是纯然为他、是意符(sign)列维纳斯语言哲学中的文本观165
之纯然赠予、是自成意符者、是自我之表现、是信实、是被动性。
而吾人可以显明此一言说──即在意符的赠予他人中(此一赠予也就是先于所说的语言)纯然自我表现者──转化为陈述出所说之言说的转折点。
(Levinas1981:
62)
言说主动陈述出所说,其方式是在「宛如」(as)的语言结构中进行论题化、形成判断。
但此一主动的言说行动却立基于另一个更为原初的言说上,这更为原初的言说并不陈述出所说,而是将表现出来。
在这原初的言说中,言说者使自己坦然无蔽地呈现在听者面前,将自己赠予对方。
此一表现自身的言说所给出的意符,就是言说者自己,因此,此一言说乃是敞露(exposure),是出离自身所居之处,是流亡,是对自身的剥夺(Levinas1981:
48-49)。
列维纳斯在此所谈的,不只是那有所说的说话行动而已,而是一切说话行动的前提;基于此,才可能出现那有所说的言说,即作为一种论题化行动的言说,而也正是这论题化行动的言说使得一切的客观知识得以可能。
第二,所说向言说的还原:
但在将所说还原为言说时,哲学语言乃是将所说还原为开放于他者的气息,并向他者意指(signifying)出他者全然的指意性(signifyingness)。
此一还原因此而是对所说的不断取消,是向言说的还原,此言说总被所说所背叛,使其语词被未获界定的语词所界定;这是所说向未说的还原,在其中,意义(meaning)自行显示,也就是自行遮蔽并自行显示。
(Levinas1981:
181)
作为聆听者,我们有可能将所说作为所说而就此固定下来;166.第36卷.第4期.2007年12月
但如果要让所说的意义得以呈现,我们就必须将所说还原为言说,这也正是哲学的任务。
哲学应帮助我们看到,一切的所说,不但意味了它来自于言说,还预设那更为根本的。
这里存在着一种可能性,一种抉择:
面对所说,我们可以选择将这所说凝固下来,定着在文字中──这也意味着将那敞露自身的言说者化约在其所说中,使之流亡而囚禁在他所说出的语词文句里。
但我们也可以选择将所说还原为言说。
言说者方是意义的泉源,他那全然的指意性、那永不枯竭的指意行动,意味了永不中断的未说源源而出。
这言说的能力会超越所说以及掌管所说之规律的逻各斯(logos),对列维纳斯而言,这逻各斯的经典表现就是存有学;而论题化的行动在固定意义的尝试上不断失败,更将带领我们超越所说、去关注言说行动本身(Levinas1981:
37-38,45)。
第三,他者的现身:
外于存有者(otherwisethanbeing)在一言说中被陈述出来,但此一言说亦必须被取消,以使能从所说──在其中外于存有者仅仅意指另一存有者(beingotherwise)──牵曳出外于存有者。
(Levinas1981:
7)
所谓的「外于存有者」就是他者,他者不是另一种存有者,不能被存有学限制。
一旦我们透过指意之未说而从所说还原至说出所说的言说,还须再还原至无所说的言说(thesayingwithoutthesaid),便将超越存有学而抵至他者之域(Levinas1981:
45-46)。
这第二次的还原即使他者作为他者而与自我建立真实的关系。
文本作为一种语言性的事物,其存在方式也当涉及言说与所说的关系。
但鉴于文本概念的含混性,我们在此很难直接从言说列维纳斯语言哲学中的文本观167
与所说的语言结构为出发来定义文本。
不过,综然无法直言文本之所是,却可论及对待文本的不同方式,也就是面对所说的两种可能态度:
一种是暴力的,另一种是和平的。
底下笔者即尝试据此从两个角度切入,谈论文本存在方式的三种可能性。
在文本问题中,由文字固着下来的书本,即可视为「所说」的一种类型。
文本当然不只是文字,但却有可能被局限在文字中,被迫顺应文字的规律──一种存有学的规律,而根据列维纳斯,此一限制行动即可谓暴力。
列维纳斯的学思基调乃是对西方哲学传统之暴力蕴义的抵抗,此一抵抗又主要表现为对海德格基础存有学的批判,在八○年代的一场学术论争里,德希达在诠释学论域中推进了此一批判;透过还原这场论争里的列维纳斯痕迹,我们将可看到其海德格批判所蕴涵的诠释学意义。
论争的主角是德希达与海德格的学生高达美(Hans-GeorgGadamer)。
德希达对高达美的批评分为两部分,第一是他对高达美以〈文本与诠释〉(“TextandInterpretation”)为名的演说的提问,一是他自己提出的〈诠释署名(尼采/海德格):
两个问题〉(“InterpretingSignatures(Nietzsche/Heidegger):
TwoQuestions”)一文。
德希达在对高达美的提问中指出,高达美认为理解乃以「善良意愿」(goodwill)为前提的观点,实则继承德国的「意志形上学」传统,且未能看到理解的前提其实并非关系的连续,而是关系的中断。
他并进一步在论海德格之尼采诠释的文章中,主张海德格以一种整体式的思维方式来诠释尼采,尝试在西方形上学的整体中以「尼采」之名将这个人化归为一位存有思想家,但实则尼采的生命与死亡抵抗此一化归;藉此德希达暗指继承海德格思路的高达美,也犯了整体化思维的错误168.第36卷.第4期.2007年12月
(MichelfelderandPalmer33,52-53,58-60,69-71)。
但为什么视理解预设善良意愿的作法是应受批判的?
为什么整体论的读法是错误的?
这些只有回到列维纳斯才能明白,也只有透过列维纳斯,「理解的善良意志」与「整体的暴力」这两个批判要素才能被结合起来看待。
如果理解以善良意愿为前提,这意味着理解中的自我乃是以一种「自以为义」的姿态在面对被理解的事物──有谁能够确认自己的意愿是善良的呢?
谁有权利作这认定?
而这份「意愿」岂不暗含着出于「意志」的自我立定?
这正是列维纳斯所言,自我那「在己之同一」(thesamechezsoi)的生活方式。
列维纳斯的「同一」,约略来说,就是「自我」,但以「同一」名之,则特别强调自我以一种自我等同的方式、出于自身且为其自身地证成自己,列维纳斯称此为「自我中心」(egoism)的存在方式;吾人之生活基本上就是一种自我中心的生活。
至于「在己」则意味着自我在此方大地有个可以安身立命的处所,拥有一方家园供自我在其上确立自己的身分。
但事实上,自我作为海德格所言之「在世存有」(being-in-the-world),乃是不由自主地被抛入这个世界,自我乃是冒充为这世界的在地人;易言之,这个在地的权利其实是透过占据此方大地而来的(Levinas1969:
37-38;Heidegger236)。
4
至于此一占据行动的模式,则是整体化(totalization)──藉由使自我以自给自足的方式生活于世,形成一个整体(totality),以一己为世界之中心,不断扩张自己并吸纳其它事物:
在整体中有其生活的存有者,作为整体而存在,其生活宛若它占据存有的中心并成为存有之源,宛若是它在此列维纳斯语言哲学中的文本观169
时此地造作万物,尽管事实上它是被放置或被创造在那儿的。
(Levinas1998a:
25)
换言之,在同一的整体化行动中,有一种伪装的企图,即伪装自己宛若是世界的中心;或更好说,同一伪装那实由他自己所构成的整体乃是那作为世界中心的整体,并宣称他自己以及他者皆只是这整体中的一分子,但事实上,同一乃是藉由此一伪装而合理化他的整体化行动对他者的化约与吸纳。
在那包摄宇宙万有的至高整体背后,实是同一自己的身影;整体化行动的极致,就是将自己的整体伪装为宇宙的整体,藉此占据全世界。
作为整体的自我占据世界的具体运作方式,乃是「享有」(enjoyment)。
享有是自我最根本的存在方式。
列维纳斯对享有的现象学分析表明,享有具有意向性的结构,此即:
享有总是对某物的享有。
列维纳斯便据此将享有的结构刻画为是「藉以生活」(vivrede...;livingfrom…)。
享有就是藉由他者而生活于世。
但同一对他者的享有乃是「将他者转化入同一」,也就是吸收他者的能量以为自我成长的养分,以致享有实为一种暴力。
至于转化他者的主要方式,则是自我对其自身再现(representation)他者,而这再现乃是一种认识行动,建基于他者的可理解性。
对列维纳斯来说,这就是自我对他者所行之暴力的原初形式。
但还须补充一点:
列维纳斯指出,同一享有他者而生活于世,并非意味着同一对他者的依赖,因为享有之运作的真正逻辑乃是「对享有的享有」,也就是说,享有不是同一为掌握他者而产生的中介行动,而是反过来,同一为遂行享有行动而以他者为中介;真正成为同一之生活养分的,只是享有行动本身,因此列维纳斯会以「藉生活以生活」这类自我指涉的用语来刻画,而这最终意味了,同一的暴力只是为暴力而暴力,无待于他者的任何特质(1969:
110-11,122-26)。
藉此,我们可以开始谈到一种,即170.第36卷.第4期.2007年12月
透过理解占有他者,其运作逻辑则是。
列维纳斯曾对海德格的理解概念提出强烈的批评。
他指出,同一那再现式的认识行动,正是透过理解(auffassen)事物来攫获(fassen)它、将之据为己有;拥有对事物的概念(Begriff)就是掌握(greifen)事物。
他并强调,这不是修辞,而是必须照字面意义来看(1998c:
103;1989:
76)。
换言之,理解实际上就是一个掌握、控制、占有他者的暴力行动。
此所谓「理解」,是指海德格的「存有理解」。
吾人作为此有(Dasein),乃是理解存有问题的存有者;此有在其「此」(Da)中打开一个世界,使得其它存有者可以在其中被揭示。
但在列维纳斯看来,此有在克服存有之遗忘的当下,却遗忘了此有之「此」已然是占据他者的土地。
此一遗忘使得此有可以恣意透过存有来吸纳其它存有者。
列维纳斯指出,当此有在存有的视域中理解其它存有者时,乃是将诸存有者彼此间的关系置于存有结构下,这是一种概念式思维,它透过置定一个中性项(neutralterm)或中间项(middleterm)──也就是存有概念──来取消被理解之存有者的他异性,将他者化约至同一,由此确保存有之理解(1969:
42;1989:
82;1996:
5)。
因此,当我们在一种自足的状态中透过对他者的再现而享有他者时,这认识行为并不是价值中立的,而是带有道德意涵。
列维纳斯曾利用法语conscience一语既指「意识」又指「良心」的两歧性,强调我们的认识行动既是建基在一种「健全的意识」(bonneconscience)上,即一种有所意向的自足意识,也同时建基在「好的良心」上,即问心无愧地自以为义,自觉无负于他者地安然居于一己之地(1989:
77)。
这样的批判进路与德希达所谓「善良意志」如出一辙,只不过德希达从海德格的尼采诠释切入,回溯到意志形上学的哲学传统;列维纳斯则着眼于海德格的基础存有学,并上溯至海德格的老师胡赛尔(EdmundHusserl)列维纳斯语言哲学中的文本观171
的现象学。
当高达美在诠释学的领域里发挥海德格的理解概念,德希达对高达美的批判便使得列维纳斯的海德格批判具有一种诠释学意义:
对文本的理解,乃是对他者的暴力。
高达美深化发展海德格理解观的方式,正相应于列维纳斯对同一之整体的刻画,以致可帮助我们澄清对文本的理解暴力是什么意思。
在高达美看来,因着海德格不再将理解的历史性视为理解要克服的障碍,而是理解的条件,便将理解从一个方法论的概念转化为存有的基本结构,在此,真正的理解就是存有理解,而存有理解也就是此有的自我理解,是此有对其自身之历史性的实现。
但对高达美而言,整个理解之历史性分析的重点不在于理解者,而在于那先于理解者与理解对象的理解关系,一个高于理解双方的先在结构。
高达美主张可透过游戏概念来澄清这结构──在游戏中,有一种意义整体透过游戏表现出来,而游戏者尽皆失却在游戏自身的规律中,被转化入一个更高的存在状态里。
这更高的状态并不是游戏的目的,游戏没有使之中止的目的,而仅只是在不断的反复中更新自身,是纯粹的自我表现。
他者在游戏中的地位,就是反应游戏者发出的活动,以为达成游戏本身所要求的往返运动的规律。
当高达美藉此进一步在传统的功用中阐发理解的循环结构、并以「视域融合」来说明理解的历程后,最后便指出,历史实在、那存有理解真正的历史对象,乃是同一与他者的关系、也就是同一与他者的统一体(dieEinheitdiesesEinenundAnderen)(Gadamer1993:
152-55,158-63,392;1995:
136-40)──用列维纳斯的话来说,这就是某种压制他者的整体。
对高达美而言,理解的整体乃是整个理解现象的核心,理解者以及被理解的文本,都被含摄在这整体中、顺应这整体的规律。
对于作为所说之文本的理解,不在于还原到文本之言说,而是指向那高于文本的意义整体。
无论这整体指的是那传承文本的历史传统,是理解者所属群体的意识型态,还是那包天包地、使172.第36卷.第4期.2007年12月
理解得以可能的语言媒介,都是用一个比文本更大的意义结构来括约文本,从而文本不再具有他异性。
文本不是他者,文本中也没有他者;微小的文本作为一种历史流传物、作为语言性的存有者,都在那无以脱逃
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