B99F说到《孟子》的天下之言性也章.docx

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B99F说到《孟子》的天下之言性也章

由郭店簡〈性自命出〉的「室性者故也」

說到《孟子》的「天下之言性也」章

裘錫圭

P43

《郭店楚墓竹簡·性自命出》有「交性者故也」一語。

我在〈談談上博簡和郭店簡中的錯別字〉（以下簡稱「〈錯別字〉」）一文中已經指出，上博簡〈性情論〉與上引之語「性」上一字相應之字，實作「室」下加「心」之形，可知「交性」應改釋爲「室性」；此「室」字原來被抄書者寫走了樣，形狀頗近「交」字，故致誤釋。

對這個可加「心」旁的「室」字的意義，我在〈錯別字〉中作了兩種推測。

一種是把這個字讀爲與「室」音近的「實」。

另一種說法比較複雜，現將有關原文引錄於下：

……其義（指此字之義）應近於「窒」（原注：

「室」、「窒」皆从「至」聲，應爲同源詞）。

也可以說這個「室」是名詞用作動詞，「室性」的意思近於爲性築室，也就是給性一個框架。

讀此字爲「實」，在音韻上當然沒有問題；但是當使性實講的「實性」這種說法，卻從未見於古書。

第二種推測的可信度似乎更低。

〈錯別字〉在2002年春舉行的新出楚簡與儒學思想國際學術研討會上發表之後，引用此文讀「實」的說法的學者，總算還有兩三位，引用第二種推測的則一位也沒有。

但是不久前我在馬王堆帛書中找到一條資料，發現還是此文的第二種推測比較接近事實。

馬王堆帛書《老子乙本卷前古佚書》中的〈十大經·觀〉這一篇，有不少語句與《國語·越語下》所記笵蠡語相同或相似。

其中的「時𢯶三樂」一句，〈越語下〉作「時節三樂」。

馬王堆帛書整理小組所作的注釋說：

「𢯶疑與挃爲一字，讀爲窒，窒、節音義相近。

」此注據文義讀帛書从「手」「室」聲之字爲「窒」，〈錯別字〉也據文義懷疑楚P44簡可加「心」旁的「室」字之義應近於「窒」，這兩個字所代表的無疑是同一個詞。

但是把它們釋讀爲「窒」，是有問題的。

「時窒三樂」和「時節三樂」的意義頗有距離，「窒性」的意思更與相關簡文的文義明顯不合。

「室」是書母質部字，「節」是精母質部字，上古音的確相當接近。

帛書从「手」「室」聲的字和楚簡可加「心」旁的「室」字，它們所代表的那個詞，有可能是音、義都跟節制的「節」非常相近的一個詞，也有可能就是節制的「節」。

由於在古漢語中找不出一個真正符合前者的條件的詞，並考慮到「𢯶」和「節」有異文關係，「節性」之語又見於古書，我們認爲把上舉這兩個字釋讀爲節制的「節」，應該是合理的。

所以「室（或加「心」旁）性」就是「節性」。

「節性」之語最早見於《尚書·召誥》：

節性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德。

傅斯年《性命古訓辨證》認爲此文的「節性」應該當「節生」講，其說非是，徐復觀《中國人性論史·先秦篇》已詳加反駁。

徐氏認爲〈召誥〉所說的「節性」是「由『敬』而來的節制個人的欲望」。

《周禮·地官·大司徒》：

以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。

這裏雖然沒有出現「節性」之語，其實就是講以禮樂節民之性，《禮記·王制》說「司徒脩六禮，以節民性」可證。

上引〈大司徒〉文鄭玄注也說：

「禮，所以節止民之侈僞，使其行得中。

」

《禮記·樂記》：

人生而靜，天之性也。

感於物而動，性之欲（前人已指出此字當從或本作「容」）也。

物至知知，然後好惡形焉。

好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。

……是故先王之制禮樂，人爲之節……禮節民心，樂和民聲……

已有學者指出，〈樂記〉關於物和心、性的關係的看法，跟〈性自命P45出〉相近。

〈性自命出〉說：

「好惡，性也。

所好所惡，物也。

」〈樂記〉認爲人的好惡無節，爲物所誘，人與人的關係就會發生種種問題，所以先王要制禮樂加以節制。

所謂「禮節民心」，實際上就是說以禮節民之性。

《荀子·禮論》：

故人一之於禮義則兩得之矣，一之於情性則兩喪之矣。

……凡禮……天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。

楊倞注：

「言禮能上調天時，下節人情。

」〈性自命出〉說「喜怒哀悲之氣，性也。

及其見於外，則物取之也」，又說「情生於性」。

好惡喜怒本是性，爲物所取而見於外就成爲情。

上引〈禮論〉文所講的，也是人應以禮義節性的道理。

古人對節性這件事很重視。

〈性自命出〉講到了「動性」、「逆性」、「出性」、「厲性」、「養性」、「長性」，似乎不應不提「節性」。

這也說明把「室（或加「心」旁）性」釋讀爲「節性」，是很合理的。

下面我們再來討論「節性者故也」的「故」字的意義。

〈性自命出〉本身對這個「故」字的解釋是「有爲也者之謂故」。

關於「有爲」，其下文還有這樣一段話：

《詩》、《書》、禮、樂，其始出皆生於人。

《詩》，有爲爲之也。

《書》，有爲言之也。

禮、樂，有爲舉之也。

這些當然是理解我們所討論的「故」字意義的最直接的根據。

有關學者據此對「故」字作出的解釋，比較爲大家所熟悉的主要有下列幾種：

「『故』謂所爲之事」

「故，……指有所特定之目的而作爲也。

」

「有意識、有目的的行爲即是故。

」

「……『故』是指有爲者留下的《詩》《書》《禮》《樂》……」

P46第一種說法稍嫌籠統。

第二、三種說法的區別，主要在於前者以「故」爲動詞，後者以爲名詞。

從「故」字的用法看，以說爲名詞爲妥。

這些說法都有一定道理，不過我們認爲在理解簡文「故」字的時候，還需要多考慮一下傳世古書中的有關資料。

已有不少學者指出，「有爲爲之」、「有爲言之」之語也見於《禮記》。

《禮記·檀弓上》「有子問於曾子曰問（聞）喪於夫子乎」章，有「然則夫子有爲言之也」語。

《禮記·曾子問》「子夏問曰三年之喪卒哭金革之事無辟也者與」章，有「昔者魯公伯禽有爲爲之也」語。

彭林〈論有爲與無爲——從郭店楚簡看儒道性情同異〉，認爲道家講「無爲」，儒家講「有爲」，彼此對立；《荀子·性惡》「人之性惡，其善者僞也」，「『僞』與『爲』字通，是人爲之義」，「就是『有爲』」。

這些意見很有道理。

不過彭文爲了強調「有爲」跟「無爲」的對立，似乎把「有爲爲之」、「有爲言之」等語中的「有爲」之「爲」，也看成了作爲之「爲」。

這恐怕是有問題的。

這種「爲」字（包括「有爲也者謂之故」的「爲」），一般都理解爲因爲之「爲」，讀去聲。

《經典釋文》爲《禮記·檀弓上》的「有爲言之」加注說：

「有爲，于僞反。

」可見古人也把這種「爲」字讀爲因爲之「爲」（「僞」字古讀去聲）。

「爲」讀去聲的「有爲」意思是有特定目的或有用意。

道家講「無爲」，意在反對人們不是出於自然的、有自己目的的作爲。

「爲」讀去聲的「有爲」，跟「無爲」也是對立的。

簡文以「有爲也者」來解釋的「故」，跟荀子所說的當「人爲」講的「僞」，意義顯然很相近。

而且《荀子》中還用過這種「故」字。

《荀子·性惡》：

聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度。

「習僞故」與「積思慮」爲對文。

「思」、「慮」義近，「僞」、「故」之義亦應相近。

這個「故」就應該是當「有爲也者」講的。

《荀子·正名》：

P47說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。

王先謙解釋「說、故」二字說：

說者，心誠悅之。

故者，作而致其情也，與《性惡》篇「習僞故」之「故」同義。

二者對文。

「說」讀爲「悅」，指發自內心的喜歡。

「故」是「有爲」的，有勉而爲之的意味。

所以「二者對文」。

〈性自命出〉說：

「……逆性者悅也。

節性者故也。

……」講「悅」和講「故」的兩句正好前後相次，與《荀子》似可互證。

「故」字在古書中的用法，跟「僞」頗有相似之處。

對於當「人爲」講的「僞」，荀子是完全把它當作一個正面的詞來使用的。

《荀子》中這種「僞」字常見，早已爲大家所熟知。

對當「有爲也者」講的「故」，荀子當然也持肯定態度，所以他說聖人「習僞故」。

而在立場相反的道家那裏，這種「僞」和「故」當然就都是被否定的了。

《莊子·庚桑楚》：

「性之動謂之爲，爲之僞謂之失。

」同書〈漁父〉：

「惜哉！

子之早湛於人僞而晚聞大道也。

」道家所說的「無爲」之「爲」，其實也是指「人爲」而言的。

接着舉「故」的例子。

《莊子·秋水》：

「無以人滅天，無以故滅命。

」同書〈知北遊〉：

「真其實知，不以故自持。

」同書〈刻意〉：

「去知與故，循天之理。

」《管子·心術上》：

「恬愉無爲，去智與故。

」又說：

「人者，立於強、務於善、未（前人或以爲「本」之誤）於能、動於故者也。

聖人無之。

」道家否定「故」，跟否定「僞」一樣，就是要人不要「有爲」，不要「故意」。

「僞」除「人爲」之義外，還被用來表示「爲」的另一引伸義，即「詐僞」之「僞」。

《荀子》就同時使用這兩種「僞」字。

「故」也由「有爲」之意引伸出了「巧」、「詐」之類意思。

《呂氏春秋·論人》「釋智謀，去巧故」，同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」，二處高誘注皆釋「巧故」謂「僞詐」。

《淮南子·修務》「推自然之勢，而曲故P48不得容者」，高誘注：

「曲故，巧詐也。

」《荀子》也用這種「故」字。

〈王霸〉指責「大國之主」「不隆本行，不敬舊法，而好詐故」，〈王制〉說將要滅亡之國「進退貴賤則舉幽險詐故」。

前人由於不知「故」本可當「有爲也者」講，往往將上文舉過的「去知與故」等語中的「故」也訓爲「巧」或「詐」，這卻是不必要的。

道家所反對的是一切「有爲」之事，並不限於巧詐。

梁啟雄將《荀子》「習僞故」的「故」解釋爲「事理」。

他的《荀子簡釋》在〈解蔽〉篇「身盡其故則美」句下加注說：

〈正名〉「民易一以道而不可與共故。

……（引者按：

刪節號爲我們所加）辨則盡故」，〈性惡〉「聖人積思慮習僞故以生禮義」，〈臣道〉「因其憂也而辨其故」和此句的「故」字都是指事理。

他釋「習僞故」之「故」謂「事理」，不可從。

但他所釋的其他各例的「故」，講成「事理」的確很合適。

這一意義可以看作「有爲也者」的引伸義。

「有爲」是有目的的意思，「故」的原故、理由一類意思是由此引伸出來的（做一件事的目的，往往也就是做這件事的原故、理由）。

由此再引伸，就可以生出道理、事理一類意思來。

《國語·周語下》「柯陵之會」章：

「敢問天道乎，抑人故也？

」《易·繫辭上》：

「是以明於天之道，而察於民之故。

」這種與「天道」、「天之道」對稱的「人故」、「民之故」，其「故」字也可理解爲指事理。

「人故」、「民之故」就是人事之理。

《易·繫辭上》「感而遂通天下之故」、同篇下「又明乎憂患與故」的「故」，也都可以理解爲事理。

就「有爲也者」本身的意義來講，其所指範圍也是相當廣的。

「去知（或作智）與故」的「故」，似應指心知方面、思慮方面的「有爲也者」。

《淮南子·原道》說聖人「保其精神，偃其智故」，同書〈精神〉又說「休精神而棄知故」。

古人所說的精神通常是跟心知聯繫在一起P49的，可證與「知」、「智」並提的「故」，確指心知的一種作用。

〈原道〉以「鏡水」比喻人心說：

「夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。

」其「智故」之義同。

《文選·何平叔景福殿賦》「省生事之故」李善注：

「賈逵《國語》注曰：

『故，謀也。

』」有爲的思慮，正與「謀」義相近。

《韓非子·解老》：

「諸夫飾智故以至於傷國者，其私家必富……」（其上文尚有「飾巧詐」之語）。

同書〈八經〉：

「衆諫以效智故，使君自取一以避罪。

」這兩處「智故」似皆可理解爲智謀。

前引《呂氏春秋·論人》文，以「釋智謀」與「去巧故」爲對文；同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」句的下文中，還有「鵠乎其羞用智慮也」句。

〈解老〉既說「飾巧詐」，又說「飾智故」，「巧詐」相當於《呂氏春秋》的「巧故」，「智故」則相當於《呂氏春秋》的「智謀」、「智慮」。

上博簡〈性情論〉：

「同方而交，以道者也；不同方而交，以故者也。

［同悅］而交，以德者也；不同悅而交，以猷者也。

」前一句上半句的「道」與後一句上半句的「德」相對，前一句下半句的「故」與後一句下半句的「猷」相對。

趙健偉訓「猷」爲「智謀」，訓「故」爲「巧故」。

這個「故」字似乎還不如解釋爲有目的的考慮，而且也未嘗不可以就把「以故」理解爲有原故、有目的。

「有爲爲之」的，還有成爲人們所遵循的成例、規範或制度的。

荀子認爲「禮義法度」「生於聖人之僞」（《荀子·性惡》），就可以說明這一點。

據前面引過的《禮記·曾子問》，「三年之喪，卒哭，金革之事無辟（避）也者」，本是周初魯公伯禽「有爲爲之」的一項措施。

雖然孔子認爲後世不根據具體情況而一味沿襲這種做法，是「從其利者」，並不合禮，但是實際上這種做法也已經成爲大家遵循的一種禮制了。

因此當「有爲也者」講的「故」，又産生了成例、規範、制度一類意思。

《國語·魯語上》：

「哀姜至，公使大夫宗婦覿用幣。

宗人夏P50父展曰：

『非故也。

』」韋注：

「故，故事也。

」「故事」就是後世所說的「成例」。

《公羊傳》昭公三十一年：

「公扈子者，邾婁之父兄也，習乎邾婁之故。

」何休注：

「故，事也。

」其實此注也應說：

「故，故事也。

」《左傳》定公十年：

「齊魯之故，吾子何不聞焉。

」杜預注：

「故，舊典。

」這裏所說的「典」是「典則」、「典制」之「典」，不是「典冊」之「典」。

《禮記·曲禮下》：

「君子行禮，不求變俗。

祭祀之禮、居喪之服、哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之。

」《正義》：

「皆如其國之故者，謂故俗也。

」俗也是一種規範，所謂「祭祀之禮」等等，其實就是一些禮制。

成例、規範、制度通常是爲人們長期遵循的，往往起源很早。

「故」的陳舊、固有、本來等義，應該是由上述這類意義引伸出來的。

現在可以回到「節性者故也」這句話上來了。

在心性修養過程中，節性屬初級階段，而且是比較被動的做法。

「故」不大可能指節性的主體的主動行爲，而應該指能節制人性的成例、規範、制度之類的東西。

古人常言以禮節性，〈性自命出〉也說：

「禮、樂，有爲舉之也。

」用來節性的「故」，肯定包括合乎儒家思想的各種禮制。

〈性自命出〉還說：

「《詩》，有爲爲之也。

《書》，有爲言之也。

」強調了《詩》、《書》跟當「有爲也者」講的「故」的關係。

與〈性自命出〉一起出土的〈六德〉篇，在講了君、臣、父、子、夫、婦應有之德後說：

「故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而

亡由作也。

觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。

」用來節性的「故」，也應該包括儒家經典所反應的各種倫理道德規範。

總之，所謂「故」主要應指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規範。

這些都是古人「有爲」而作的，所以可用當「有爲也者」講的「故」來指稱。

我在〈錯別字〉中已經指出，「節性者故也」的「故」，其義應與P51《左傳》、《公羊傳》、《禮記》中當「舊典」、「故事」、「故俗」講的「故」相類，但言之不詳，所以重新論證如上。

下面我們來討論《孟子》的「天下之言性也」章。

《孟子·離婁下》：

孟子曰：

天下之言性也，則故而已矣。

故者，以利爲本。

所惡於智者，謂其鑿也。

如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。

禹之行水也，行其所無事也。

如智者亦行其所無事，則智亦大矣。

天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至可坐而致也。

此章文字，尤其是開頭兩句，素來以爲難解。

朱熹《孟子集注》等，把這兩句當作孟子正面敍述關於性的意見的話，顯然是錯誤的。

梁濤在〈《性情論》與《孟子》「天下之言性」章〉一文的第一節中，指出「天下之言性也，則故而已」，「是孟子引述當時人的觀點」；並在第二節的開頭說：

1998年在湖北荊門出土的郭店竹簡中，有《性自命出》一篇，其中明確提到「交性者，故也」，將「性」、「故」聯繫在一起，並對「故」字作了專門解說。

《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是當時「天下之言性也」的情況，爲破解《孟子》「天下之言性」章提供了重要材料。

這是很有道理的。

可是他雖然相當正確地把「有爲也者之謂故」譯爲「有意識、有目的的行爲即是故」，但在具體進行論述時則把「故」說成「修習」，這是有問題的。

雖然修習也可以算作有目的的「人爲」，但是「故」字在古漢語中卻並無當「修習」講的用法。

而且把「節性者故也」的「故」解釋爲「修習」，文義跟同一段的「養性者習也」就重複了。

他對《孟子》「故者以利爲本」的解釋，基本上沿襲朱熹之說，也是有問題的。

其實古人對《孟子》「天下之言性也」章的頭兩句，並非全都沒P52有作過較好的解釋。

宋人僞託孫奭之名而作的《孟子》疏（即《十三經註疏》所收者），向來被譏爲淺陋。

但此《疏》對這兩句的解釋卻比趙岐、朱熹、焦循等人都好。

其說曰：

孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之謂也，則事而已矣。

蓋故者事也，如所謂故舊無大故之故同意。

以其人生之初，萬理已具於性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於有爲則可也，是則爲性矣。

今天下之人，皆以待於有爲爲性，是行其性也，非本乎自然而爲性者耳，是則爲事矣。

事者必以利爲本，是人所行事必擇其利然後行之矣，是謂「故者以利爲本」矣。

陸九淵對《孟子》這兩句話的解釋，跟僞孫奭《疏》相近，但說得比較簡單。

他說：

據某所見當以《莊子》「去故與智」解之。

……當孟子時，天下無能知其性者。

其言性者，大抵據陳迹言之，實非知性之本，往往以利害推説耳。

是反以利為本也。

陸氏將《孟子》此處「故」字，與《莊子》「去知與故」之「故」聯繫起來，是其高明處，但釋「故」謂「陳迹」，仍不妥。

他對「以利爲本」的解釋簡明扼要，比僞孫奭《疏》好。

上引兩種解釋，都把孟子的這兩句話，看作對時人關於性的言論的批評，其思路是正確的。

綜合這兩種解釋的長處，並根據我們對「故」字的討論，將這裏所說的「故」理解爲人爲的規範、準則，孟子的原意就很清楚了。

「孟子道性善」（〈滕文公上〉），認爲「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉），「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」（〈告子上〉）。

他主張人應認識自己內心本有仁義禮智四端，「知皆擴而充之」（〈公孫丑上〉）；反對人們把仁義禮智當作人爲的規範、準則（「智」指辨別是非的標準），勉強大家去遵循、履行。

他說舜「由仁義行，非行仁義也」（〈離婁下〉），這就是說，舜是根據自己仁義的

P53

本性去行仁義的，並非去履行一種外在的仁義準則。

「天下之言性也，則故而已矣」的意思應該是說，一般講性的人，把人性所固有的仁義禮智，僅僅看成外在的人爲的規範、準則了。

對仁義禮智採取功利主義態度的墨家和認爲仁義禮智不合人類天性的道家，當然可以包括在「天下之言性」者之中。

就是一般儒家的意見，如〈性自命出〉的以「故」節制人性的說法（這在當時大概是相當普遍的說法），告子「以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬」的說法（《孟子·告子上》），也顯然是孟子的批評對象，說不定還是他心目中的主要批評對象（對於「仁」，〈性自命出〉的作者和告子等儒者，並沒有完全把它看作人爲的道德規範，孟子的話多少有些簡單化）。

上引僞孫奭《疏》主要是根據孟子「舜……由仁義行，非行仁義也」的話來作解釋的，基本符合孟子原意。

既把仁義等看作規範、準則，就免不了如上引陸九淵所說的那樣，「往往以利害推說」。

古人說話，往往把義和利聯繫在一起，如《左傳》昭公十年「義，利之本也」、《國語·周語中》「夫義，所以生利也」等等。

在強調仁義是人性而徹底反功利的孟子看來，這當然就是「以利爲本」了。

墨家不但說「義，利也」（《墨子·經上》），而且做一切事都以是否合乎國家、人民之利爲標準，認爲「仁人之所以爲事者，必興天下之利」（《墨子·兼愛中》），更是強調「以利爲本」，孟子當然也更反對。

不過應該指出，孟子並不是反對對人有利的事，但他認爲只講功利而不講仁義是人性，必將導致喪失仁義的災難性後果。

對「天下之言性也」章的中間一段，大家的認識沒有多大分歧。

陸九淵曾在我們引過的那段話的開頭說：

「『天下之言性也則故而已矣』,此段人多不明首尾文義，中間『所惡於智者』至『智亦大矣』，文義亦自明，不失孟子本旨」。

所以對這一段，我們就略而不論了。

「天下之言性也」章之「尾」，即「天之高也」這一句，文義也

P54

難明。

我們懷疑此章的「故」指星辰運行的常規，是當成例、規範一類意思講的「故」字的引伸用法。

「故」的引伸用法，其意義可以與「人爲」無關，例如「故」的原故、陳舊、固有等義，就往往如此。

《莊子·達生》：

「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。

」這裏跟「性」、「命」並提的「故」，也不會帶有「人爲」之意。

《莊子》此語也見於《列子·黃帝》，張湛注：

「故猶素也。

」這個「故」似乎就可理解爲常規，也可理解爲固有的情況。

孟子可能以研求星辰運行的常規，可以坐致千歲之日至這件事，比喻通過那些合於儒家道德觀念的「故」，其實也可以發現人的內在之性是仁義的，或是比喻明白了自己心中本有四端，就可以擴而充之至於無窮。

不過也有可能這句話的“故”指事理，孟子說這句話，只是爲了說明智者用智正確，其智就會很大。

我們不敢說已經解決了「天下之言性也」章的問題，但是〈性自命出〉的出土，確實大大加深了我們對此章的理解。

載《第四屆國際中國古文字學研討會論文集》，香港中文大學中國語言及文學系，2003.10