简析施莱尔马赫宗教哲学的核心概念.docx

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简析施莱尔马赫宗教哲学的核心概念

简析施莱尔马赫宗教哲学的核心概念

“情感”（Gefuhl）原文界定概念是施莱尔马赫宗教哲学与基督教思想的核心概念，本文力图对施莱尔马赫宗教哲学核心概念——“情感”——进行一次简要细致的分析和梳理，以期能进一步消除成见和误解。

情感　施莱尔马赫　宗教哲学　基督教思想

作者：

闻骏，1981年生，华中科技大学人文学院哲学系讲师。

一直以来，施莱尔马赫的宗教哲学与基督教思想被冠以“情感神学”的界定，一提到施莱尔马赫的宗教思想，“情感”这个概念似乎就可以基本上刻画和标示出其最基本的理论特质，可见“情感”概念对于理解整个施莱尔马赫宗教哲学思想的重要意义。

然而，恰恰是在“情感”这个最核心的概念上，自施莱尔马赫发表他的宗教哲学思想之日起，一直以来却始终存在有各种各样模糊、混淆、误解甚至是曲解。

一、批评与误解

在基督教思想领域，施莱尔马赫的神学巨著《基督教信仰》从其发表之日起，各种批评甚至攻击就接踵而至。

批评者将施莱尔马赫看作是心理主义的还原论者、浪漫主义者和神秘主义者。

在他们看来，“情感”（Gefuhl）只不过是经验性的情绪、感受和主观的心理状态。

最著名的攻击来自施莱尔马赫在柏林大学的同事黑格尔。

黑格尔认为他的情感是一种低级的、主观的感受。

在应其学生亨利希斯（H.Fr.W.Hiichs）的请求，为其《与科学内在相关的宗教》一书作的序言中，黑格尔曾不点名地批评了施莱尔马赫：

“如果人的宗教仅仅建立在情感的基础之上，除了他的依赖感之外，它没有其他的规定性，那么狗就是最好的基督徒，因为它拥有最深的依赖感，并且主要生活在这种情感中。

如果饥饿的它被骨头满足，那么它就有了救赎感。

”在此期间所做的几次宗教哲学讲演中，黑格尔还花费了大量的时间不厌其烦地批判他的这位同事的主观体验和历史主义。

面临如此之多、如此不同的误解，以致施莱尔马赫抱怨说，批判家作出了完全相反、相互冲突的批评，他们本应该先统一他们的意见，然后做出有力而一致的批判。

20世纪德国新正统派神学家布鲁纳在其施莱尔马赫研究专著《神秘主义和神言》中指出，施莱尔马赫的神学必然走向神秘主义。

虽然布鲁纳对施莱尔马赫的评论在基本原则上受到了卡尔·巴特的影响，只是在细节上深入发展了这一批评，但巴特并不赞同布鲁纳将施莱尔马赫神学的基本特征概括成神秘主义。

在巴特看来，因为施莱尔马赫将宗教的本质看作是“绝对依赖感”，所以他的神学是“情感神学”，或者更准确地说是“敬虔感的神学”、“意识神学”、“敬虔自我意识的神学”和“情感的形而上学”。

他批评施莱尔马赫用主观的情感取代正统的信仰，将福音还原成主观性和“宗教”（巴特本人拒绝使用这个词，认为它与主观体验紧密相连），将谈论上帝还原成谈论人，将神言的斗争还原成人的体验以及文化表现的和平，将神学人类学化，而费尔巴哈的人本主义宗教观是施莱尔马赫学说发展的必然产物。

奥托在一系列著作中高度赞扬施莱尔马赫将宗教从自然宗教、道德神学中解放出来，并坚持宗教的独立自足、自成一类，认为他重新发现了作为宗教本质的神秘感。

但是，奥托也指出了施莱尔马赫在发现宗教的两个要素——谦卑（即依赖感）以及灵性的沉思（即直观、感受）——时的缺陷和不足之处。

首先，他认为，施莱尔马赫用“绝对依赖感”刻画宗教的本质是不正确的，因为“绝对”、“相对”的依赖感只有程度上的区分，而没有质的区别。

奥托认为应该用“创造感”取代“依赖感”来描述宗教的本质。

其次，奥托认为，施莱尔马赫没有发现意识的意向性，上帝是推理的产物。

马克斯·舍勒认为，主观主义是新教的必然产物，他以施莱尔马赫为例说明这一点，并证明了重建一种综合知识、道德与宗教的自然宗教的必要性。

但是，在他看来，施莱尔马赫最基本的、最深刻的错误在于他不能把“直观和情感”——他的永恒知识的源头——指派除了宇宙之外的任何其他对象，因而他的理论与泛神论纠缠在一起。

舍勒认为，施莱尔马赫在界定宗教行为时，非常不恰当地强调情感，他甚至将宗教行为看作是由宇宙的作用而产生的被动情感。

通过这种方式，真正的事态被轻视，即作为宗教行为的一部分甚至直接就是宗教行为的直接可理解的理性行为，以及支持有价值导向的情感行为被排除。

而且施莱尔马赫把价值—认知的情感行为等同于“情感”，譬如主体的意识状态。

。

蒂利希也抱怨说，施莱尔马赫使用“情感”一词来刻画宗教的本质是犯了一个大错误。

“这是一个很有问题的词，因为心理学家立即跟随施莱尔马赫并把他的情感概念解释为心理学的功能。

”蒂利希认为，施莱尔马赫本人在用情感说明宗教时，他意指的并不是“主观的情绪”。

绝对依赖感“超越了心理学的领域，因为从心理学意义来说，在我们情感中的任何事物都是有条件的。

它是在连续不断的情感、情绪、思想、意愿、经验中的流动，都是与主观的情感不同的。

因此，他自己的无条件依赖这个短语是非常明显地表现出这个情感不是个人的主观情感，黑格尔的批评是不公正的”。

尽管如此，蒂利希并没有采用“绝对依赖感”，而使用“终极关怀”一词刻画宗教的本质。

除了从现象学的角度研究施莱尔马赫的情感及其情感神学的路径之外，20世纪盛行于英语世界的分析哲学也考察了施莱尔马赫的学说，勃兰特在其专著《施莱尔马赫的哲学》中考察了施莱尔马赫的哲学。

在他看来，施莱尔马赫的情感有两层含义：

一个是伴随性的主观感受，另一个是意向性的意识。

他指出，施莱尔马赫并没有将这两层含义统一起来，而是混用了这两层含义。

兰默则考察了施莱尔马赫“情感”概念的最初哲学起源，指出施莱尔马赫早期思想中的情感的三层含义。

他认为，后面两层含义一直保留在施莱尔马赫的思想中。

这两层含义是：

为各种能力奠基的综合活动以及对无限者的把握。

通过上述的考察，我们发现对他的“情感”概念充满了误解：

在以研究心理、意识为特征的19世纪，他的情感被当作低级的感受和主观的心理状态；在以语言研究为特征的20世纪，他的情感更被看作是主观的、内在的，而他的理论则被视作表现主义；即使与英美分析哲学不同、仍然研究意识体验的现象学也不认为施莱尔马赫所主张的情感是意向性的。

二、“情感”概念的发展

施莱尔马赫对“情感”概念的界定不仅仅展现为概念内在逻辑层次和结构的展开，而且也体现在某种历史的动态发展过程当中。

也就是说，概念自身的逻辑结构在某种历史过程中展开。

在第一版《论宗教》中，施莱尔马赫首先指出了人们将宗教的本质等同于形而上学和道德的错误，认为宗教必须与它们分离开来：

“宗教只有通过完全走出思辨的领域，也完全走出实践的领域，才能坚持它自己的领域和它本身的特性。

”只有这样，才能清除“有教养者”对宗教的漠视，使在启蒙运动之后对宗教感到疲倦和陌生的人们重新向往宗教。

施莱尔马赫首先澄清了宗教与形而上学和道德的区别。

形而上学的出发点是人的有限性，它想从人的最简单概念出发，从人的意识感受的角度规定人所能看到的宇宙；而道德以自由意志为出发点，它想把自由的王国扩大至无限，使一切都服从于它。

宗教既不像形而上学那样试图规定和解释宇宙的本性，也不像道

德那样用自由的力量和人的神圣的自由选择继续宇宙的发展并完善它。

宗教的本质既不是思想，也不是行动，而是直观和情感。

宗教“保持在对宇宙的存在和行动的直接经验上，保持在个别的直观和情感上；这样的每个直观和情感都是自为地存在的工作，并不与别的东西相关或依赖它”。

宗教“想要直观宇宙，想要虔诚地倾听宇宙自身的显现和行动，渴望在孩子般的被动性中让自身被宇宙的直接影响抓住和充满”，它是“对无限者的感悟和趣味”。

对于直观和情感的关系，施莱尔马赫认为它们是不可分离的：

“没有情感，直观是空的，既不能有正确的起源，也不能是正确的力量；没有直观，情感也是空洞的。

”它们最初是一体的、不可分裂的。

如果我们想要反思宗教的本质，交流最内在的宗教感受，分裂就不可避免。

施莱尔马赫承认了反思和分裂的必要性，但又指出不能将这种分裂视作宗教精神的真正本质。

尽管施莱尔马赫强调在宗教中直观和情感是不可分裂的和同等重要的，但是当他分别论述它们时，他显然更强调直观，而不是情感。

所有直观都从被直观物对直观者的影响开始，从前者的原初的、独立的行动出发，后者依据它自身的本质把握、理解和设想前者。

直观和知觉到的并不是事物的本质，而是它们对我们的影响。

这同样适用于宗教：

“在每一个时刻，宇宙都在不间断的活动中向我们显示它自身。

它生产的每一种形式，它依据生命的丰富性而给予一个孤立的存在者的每一个存在，从它的丰富的、永远多产的子宫中生产的每件事情，都是它施加于我们之上的行动。

把一切个别的东西看作是整体的一个部分，把所有受限制的东西看作是无限的一种表现，这就是宗教。

”直观是宇宙对主体施加影响的结果，而情感是由直观激发而在主体中产生的回应和效果。

由此可见，直观是一种被动的行为，而情感是一种主动的行为。

第一版《论宗教》受到了人们的好评，但也面临着很多批评和指责。

在接下来的三版《论宗教》中，施莱尔马赫作了很多修改，特别是针对论述宗教本质的第二讲。

首先，第一版《论宗教》认为直观和情感是宗教的本质，二者不可分离，但是它将“整个演讲的要点”和“宗教的最高的、最普遍的公式”看作是“直观宇宙”。

而在第二版《论宗教》中，当论及“演讲的主要观点”时，施莱尔马赫说：

“只要你的情感以被描述的方式表现了你和全体的共同存在和生活，它就是敬虔的。

”施莱尔马赫用情感刻画宗教，而用直观界定科学认识活动。

在第一版《论宗教》中，施莱尔马赫认为：

“实践是艺术，思辨是科学，宗教是对无限者的感悟和趣味。

”而在第三版中，则变为“真科学是完善的直观，真实践是自我生成的教化和艺术，真宗教是对无限者的感悟和趣味”。

第一版《论宗教》将情感看作是一种主动的行为，而第二版《论宗教》认为情感是一种被动的行为，因而第二版《论宗教》中的“情感”具有了第一版《论宗教》中的“直观”的含义。

其次，施莱尔马赫明确区分了“宇宙”（世界）和“上帝”。

“只要你的情感是上帝通过世界施加于你之上而作用在你身上的，你的情感就是敬虔的。

”这样，宗教的本质就是通过情感把握上帝。

再次，第一版《论宗教》一方面认为宗教不同于形而上学和道德，割裂了它们的关联，另一方面却将宗教的本质看作是一种“直观”。

与此不同，第二版《论宗教》用“情感”概念刻画宗教的本质，以此区别宗教和形而上学。

但是它又强调宗教与道德和形而上学的联系，认为情感伴随着知觉和意志。

知觉、情感和意志三者既不是相同的，但又不是可分割的。

施莱尔马赫指出，作为情感的存在者，人们当然可以反思自己的情感，将反思的结果视作原则和观念。

但是如果人们将它们作为宗教的原则和观念，那就错了，因为它们只是对宗教的科学处理，是关于宗教的知识，而不是宗教本身。

施莱尔马赫强调不能将描述等同于被描述的东西。

他举例说，很多人都有宗教情感，然而他们并未思考过它们，反思预设了前反思的原初活动。

如果一个人的宗教观念、原则和知识不是来自于他对自身拥有的情感的反思，那么不管他的这些观念如何清楚，如何符合逻辑，他都不是敬虔的。

宗教知识和道德都必须从敬虔者本身拥有的宗教情感出发。

综上所述，施莱尔马赫改变了对情感的看法，将情感和上帝联系起来，确立了情感与知识和意志的区别及联系，这就与他后来在《基督教信仰》中的观点相一致了。

尽管如此，他对于宗教本质的描述并没有发生根本改变，敬虔者的沉思就是直接意识到所有有限的、时间性的事物在无限和永恒中存在，并且通过无限和永恒而存在。

宗教就是在所有生存者和运动者、所有增长和变化、所有行动和痛苦中寻求无限者和永恒者。

这样给人的印象是施莱尔马赫并没有脱离直觉主义和泛神论，情感好像是神秘的直观，可以直接意识到绝对和无限。

而施莱尔马赫思想成熟时期的相关著作，特别是其巨著《基督教信仰》中的情感学说，则代表了他对情感概念的终极认识和完整界定。

三、情感＝直接自我意识＝敬虔感

蒂利希抱怨说，施莱尔马赫选择这样一个歧义的概念表达宗教的本质是“犯了一个巨大的错误”。

尽管施莱尔马赫并没有严格地使用“情感”概念，但是“情感”概念的基本含义还是一贯的、清楚的。

为了弄清施莱尔马赫的情感概念，我们可以首先说明情感不是什么。

首先，情感不是无意识。

施莱尔马赫用“自我意识”一词界定情感，以免人们认為情感是一种无意识状态。

其次，情感既不是“感受”（Empfindung），也不是认识和对象意识。

感受是主观的接受性，它处于主客对立之中，而认识和对象意识之中也存在主客二分的结构。

情感之中则不存在这种结构，它是前反思的、直接的。

再次，情感也不是“自我”。

“自我”是自我意识到自身，即反思的自我意识。

反思的自我意识将对象意识的主客二分的结构引入到主体自身，它反思它自身，把自己当作自己的对象，以自我沉思为中介。

这种伴随性的自我意识只是反思的自我意识，并不是情感和直接自我意识。

反思的自我意识已经预设了存在着一种使得反思行为成为可能的自我意识，即直接自我意识。

最后，直接自我意识和情感也并不像人们通常认为的那样是主观的，而是既与普遍的自我意识，也与个别的自我意识相关，是“自身拥有自身”的一种普遍形式。

总之，情感和直接自我意识并不像人们通常所理解的那样是一种心理机能，它是一种精神状态和自我意识样式，是“整个不可分割的实存的直接在场”。

直接自我意识和情感伴随生命的每一个环节，呈现了不可派生和不可还原的个体存在的同一性和统一性。

在《基督教信仰》第二版第三节中，施莱尔马赫指出，主体的生命处于“保持在自身之中”和“超出自身”的变换中。

认知和情感是“保持在自身之中”的，而真正的行动是“超出自身”的，因而认知和情感与行动对立。

尽管认知在掌握知识的意义上是主体“保持在自身之中”，但是作为一种认知活动，它仍然是行动。

情感作为被刺激的结果是“保持在自身之中”的，甚至在被刺激的过程中也是这样的。

它不是主体自身实施的，而是发生在主体之中。

它完全属于接受性的领域，完全“保持在自身之中”。

在这层意义上，情感不同于认知和行动。

不仅如此，情感和直接自我意识还伴随认知和行动，总是认知主导的环节和行动主导的环节相互过渡的中介。

施莱尔马赫指出，认识活动中存在着主客二分的结构，即认识主体和认识对象的对立，这种情感实质上是反思的自我意识。

它伴随认识，是对认知与认知对象的关系的确信和认之为真。

它只是一种确信感，并不是施莱尔马赫所主张的直接自我意识。

直接自我意识能够伴随所有相似的认知行为，呈现此活动与其同类的所有活动的关系，表现思想主体与普遍秩序的關系。

“它特别表达了每个认知区域与整体以及所有认知活动的最高统一体的关系，因而指向最高的、最普遍的秩序和和谐。

”这样，这种直接自我意识成了敬虔感。

在行动中也是这样。

行动中也存在主客二分的结构：

行动的主体和行动的对象的对立。

每个确定的、具体的行动都被一种反思自我意识伴随，它将生产这个行动的正当性。

这个具体的行动也被一种情感和直接自我意识伴随。

这种情感是“关于它的确定的区域与行动的总和与行动的最高统一体的关系的情感”，呈现了“作为主体的人与普遍的秩序与和谐的关系”，因而它也是敬虔感。

情感和直接自我意识本质上是一种敬虔感，而这种虔敬感本质上又是“绝对依赖感”。

作为直接自我意识的情感总是联系着自我与他人以及外部世界，它总是显现着自我与他人以及外部世界的互动与关联，这种互动与关联是相互间的而不是单向度的。

因此，在这种自我与外部世界的相互间的关联与互动中，自我感受到一种主动与被动的关系，体验到自我主动行为的能力与对外部世界的一种被动的接受性，用施莱尔马赫的话来说，其实就是自我的部分自由与部分依赖二者并存的状态。

在感受中，我们每个人就处在体验到自身的部分自由与部分依赖的这种张力状态之中，而施莱尔马赫把这种状态和感受界定为一种特殊的、感性的自我意识，即世界意识。

显然，在这种张力状态和世界意识中包含着种种矛盾与对立——自我与外在事物、主动性与接受性、自由感与依赖感之间的共存与对立，在宗教自我意识的这个环节上我们无法消除这些对立与矛盾。

那么，我们可不可以从这种部分自由与部分依赖并存的状态中进展到绝对自由的状态中呢在施莱尔马赫看来是绝对不可能的。

因为一方面我们每个人无法摆脱与他人、与外部世界的相互关联与影响，而另一方面我们也无法做到完完全全地退回到绝对自我之中，除非自我消亡。

因此，寻求一种绝对自由的感受，对我们这些生活在现实感性世界中并具有自身的有限性的人而言，是根本不可能的。

要解决和消除这种对立，我们唯一可行的只有诉诸在现实感性世界这个全体之上的更高的感受对象，把我们的感受提升到对这个更高或者最高的全体的绝对依赖，把我们这种包含着矛盾和对立的感受与意识状态消融在对这个更高或者最高的全体的绝对依赖的感受之中。

因而，通过这种提升，我们超越世界意识中种种的对立与矛盾，我们体验到自己对这个最高的宇宙和全体的绝对依赖。

在施莱尔马赫看来，这个最高的宇宙和全体就是上帝，一方面这种绝对依赖的感受指向着上帝，而另一方面上帝在这种绝对依赖的感受中向我们显现出来，二者是合二为一的过程。

这样，先前的这种宗教自我意识从感受状态方面而言是一种绝对依赖感，而从自我意识角度来看就是一种上帝意识。

同时，这种“绝对依赖感”也是虔敬的本质所在，“在所有有关虔敬的多种多样的表述中的一般要素，藉此它们共同区别于所有其他的情感，或者换句话说，虔敬的自我同一性的本质就是：

绝对依赖的感受，或者说与上帝直接相关联的意识。

”

通过前此的考察我们发现，施莱尔马赫所提出的“情感”概念并非如人们通常所理解的那样，是一种主观的情绪、感觉或无意识状态，或者是一种主观的心理状态、一种心理机能。

相反，它包含有自己深刻的理论内涵和层次结构；它本质上是一种精神状态和自我意识样式；它是直接自我意识的直接呈现；它是伴随我们生命的每一个环节，并不断把我们每一个有限存在投入和融入到无限当中的“绝对依赖”和“虔敬”的宗教体验和宗教感受；它是我们生命的一种本真的生存状态。

整个宗教信仰的本质和根据恰恰就是从这里建立起来的。

（责任编辑：

袁朝晖）