比较朱子与王阳明的格物义.docx

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比较朱子与王阳明的格物义

比较朱子与王阳明的「格物」义

　　1.朱子由横摄系统所开出的格物义

儒家所言「内圣之学」的本义，是相应於道德的本质，自觉地作道德的实践，以至充其极地建立道德人格，在有限的生命中，发展成为无限而圆满的生命进程，此即由实践踏上成圣成贤的阶梯。

道德的本质根源於「仁义内在」的本心自己，在自觉、自发、自律地自定道德律令，所以，「内圣」是内在於个人自己，能自觉地作圣贤工夫﹙道德实践﹚，以发展完成自己的德性人格，润泽生命。

朱子的修养工夫方法为「横摄系统」。

「横摄系统」是道德的根源并非来自本心的「内在道德性」，道德的动力不在本心，而由认知心分析、观察客观事物所得的知识，是直线分解之思考方式。

这样的思维方式是在同一界域中，横向地摄取知识。

由认知心去认识客观的理的主客认知关系，以认识论的方法讲道德，认识论的方法是以知识作媒介，即从主客对立的能所关系。

朱子继承程伊川训解仁是性理，在析心与理为二的前提下，理是超越而永恒的形上义；而心与情是气，气是实在而活动的形下义。

即性心情是形上、形下二分；心能统摄性情﹙如下图﹚，上贯性而具众理。

由於心与理分开为异质，心只在後天的实然气化层面，心既不能存有地内具众理，道德实践必依待後天工夫，在喜怒哀乐未发之时，以敬意来涵养此心，﹙涵养须用敬，进学在致知﹚，此是後天综合义，而不是孟子言「仁义内在」，性是先验统合义。

性﹙形上、普遍﹚

心

情﹙形下、具体﹚

在《朱子文集》答黄道夫书中，朱子说﹕

天地之间，有理有气。

理也者，形而上之道也，生物之本也。

气也者，形而下之器也，生物之具也。

是以人物之生，必禀此理然後有性，必禀此理然後有形，虽不外於一身，然道器之间，分际甚明，不可乱也。

（注一）

朱子以为天地之间理气是二分的，理是形而上的，气是形而下的。

人的性是理，人的心是气。

朱子所说的「心」，可参考《朱子语类》中几节记录，

问︰「灵处是心，抑是性？

」

曰︰「灵处只是心，不是性。

性只是理。

」

又云︰

所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

心者，气之精爽。

又云

心官至灵，藏往知来。

性者心之理，情者性之动，心者性情之主。

（注二）

从上列引文，我们可知朱子所说的心、性是不同的范畴。

故说「性即理」。

性是理，是形上的范畴。

心是气，是形下的范畴，是气之精爽。

心性不是同一的。

朱子以为我们现在所把握的心只是认知心，所以说「心官至灵，藏往知来」。

心、性、情的关系，朱子说明性是心背後的形成的所以然之理，而情则依性而动，此即「情者性之动」（注三）至於「心者性情之主」则说心是性情的管摄者，心依循性所发之情则为善情，这是「心者性情之主」的意思。

这样说来，对朱子来说，心是认识心，它本身不能创生道德行为。

并且朱子因析心与理为二层，造成道德实践的动力不足。

因此朱子的「格物穷理」的最大毛病，在於不能说明自律道德，流於他律道德，此为道德本质的迷失。

成为横摄系统。

朱子析性与理为二层正是横摄系统的典范。

儒家肯定道德主体内在性，认为道德实践必然是内求於良心仁体的过程。

离此内在的道德心而谈实践，朱子以为先涵养後察识︰静时，如镜明水止以达於心静理明；动时，察识已发之情变，使之依理而发，以达於中节之和。

因此产生「别子为宗」的说法。

﹙关於「别子为宗」的问题，将会在下一节讨论。

﹚

儒家孔孟传统认为，心性是一。

性体是具体活泼的直贯创生实体。

因朱子以心性为二，道德的标准在性，而性是形上的、客观的，故是静态的，不能直接呈现起用，心只能向上趋附，心性永远成为主客对立。

在朱子的系统中，心不能自发地，作道德活动，而必须倚待学问教育的过程来启发本心。

若用海德格的名词，则为由「方向伦理」（注四）转为「本质伦理」。

（注五）﹙即由「自律道德」转为「他律道德」﹚。

「本质伦理」是由本质决定道德法则，以存有论的圆满来决定善。

这是由亚里士多德至康德前的哲学传统。

朱子以客观外在的理来决定道德，即是走进「本质伦理」之路，相对於先秦儒家所定之方向，朱子思想为系统之转型，可谓内圣之学的迷失。

「致知格物只成为散列之『顺取』，而只落实於存有之静摄。

」（注六）

朱子有这样的转移，是因为朱子的求学方法先从分析、辩证为始端，而不是先由本心处为始端。

牟先生说﹕「朱子重分解，此非其病，病在端绪不明也。

……此由於未能先理会实处也。

」（注七）

「实处」是从真实的生命体会自己的性命根源，自觉地当下认取本心并能扩充之。

朱子正是未确认此理，相反地，转向以格物穷理，来磨练修养工夫；专注针对人类道德行为的软弱，以此为对象。

朱子这样的转变，自有其弱点，但是因为「涵养即居处庄敬，使心气凝聚收歛」，使其能面对超越的性理，默识其尊严。

落实下来，是「整齐严肃、正衣冠、尊瞻视」而已，乃空而无力，只是不自觉的好习惯。

朱子虽未能从真实的生命体会自己的性命根源，自觉地当下认取本心的扩充工夫。

但在一般人的角度下，比较容易理解，甚至接受朱子的方法。

因为一般人的气质，意志比较薄弱，容易受情绪、环境、影响，在日常生活中未能完全由良知自己作主，需要由学习、教化的方式，发掘自己的潜力，将优点尽量发挥，务求趋向完善，这样渐进式地发展道德人格，比较合符教育的功能，而这样教化方式，比较认同人的可塑性，也易为教育工作者所接受。

朱子对性理内容理解上之偏差，造成性体道德意义与力量之减杀，此既非正统儒家立教之本义，亦成为朱子思想最大之缺陷。

2.王阳明由纵贯系统所开出的格物义

王阳明的修养工夫方法为「纵贯系统」。

「纵贯系统」由良知自我震动时呈现的涵摄，自律、自发、自定能发出是非方向，在当下所认取的本心，此本心即是理。

此理是由心所发出判断是非方法的，有道德内容的。

此理能贯注於事物上，即是由先秦儒家本体创生的立体直贯义。

王阳明学依孟子「仁义内在」所开出的「格物致知」，相应先秦旧义即「自律道德」、「本质工夫」本心涵盖是非善恶，能为是非善恶作判准。

亦即海德格所说的「方向伦理」，由良知发放方向。

强调本心是知是知非的标准，不假外求。

一切价值判断，都是由心所颁发，「格物」是由良知的呈现为一切对应的事物赋予意义，在活动的过程，而使之德性化、价值化。

「仁义内在」由於是先验的，即先於经验，不是由经验和学习而得，所以道德实践有必然性。

从广义说，王阳明由「纵贯系统」所开出的格物义，是由道德实践的方法摄取物归於心，一旦人的自觉心呈现指导道德行为，以心之朗现、伸展、以至遍润於事事物物中，由心以主宰物、统合物。

这样的纵贯方法，可以扩大至本体宇宙论的摄物归心，心以成物的纵贯义。

此「纵贯系统」所开出的格物义，故译「格物」为正物，实则正其不正以归於正。

概言之，主体要求推致良知天理於事事物物，使事事物物各得其理，即王阳明所谓﹕「致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣」。

（注八）意谓逆觉是良知明觉随时呈露震动，通过此震动反照自己，即通过此震动认识自己，当下认取，由「知善知恶的心」，作「求放心」的过程，至「从心所欲」的境界，最後能所消融而为一，只是自己真切地贞定与朗现。

圣人就是能充分地完成人的自觉性。

王阳明学说是点出人之所以为人的本质，能与孔孟相应，并呼应陆象山。

工夫比朱子简易，不是以物质的「气」的推动，而以「心」的能动作用贯於事物。

3.朱子、王阳明释格物论衡

（i）王阳明借《大学》「格物致知」判入其致良知教

自朱子後，《大学》成为宋、明二代儒学的讨论中心，这是因为朱子做学问的态度严谨、专一，有他个人的劲力。

另一方面，朱子的後学蔚群，大力推动朱子的学问，使朱子的学问能广泛地流传。

另外，朱子所编的《四书》被定为官学，所以大大地提高了朱子的地位。

唐君毅先生亦说﹕

朱子权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》。

王阳明也要从《大学》入手，但是他把朱子的讲法扭转。

王阳明是孟子学，他讲《大学》是孟子学的《大学》。

朱子的《大学》是根据程伊川的讲法。

（注九）

唐先生说朱子权威太大的原因，因为由南宋至明初官学的推广及读书人重视，令朱子的权威日趋盛大，所以王阳明所创的「致良知」亦依《大学》说，以扭转朱子的系统。

《大学》中有「正心、诚意、致知、格物」，所以，王阳明亦顺《大学》八条目而说，可从致良知教的主要内容分析，亦有「正心、诚意、格物、致知」。

在《大学》本文，「致知」之说，意思不甚明确，并无致良知之意。

王阳明龙场悟道，方明白朱子释「格物致知」以「格物穷理」的方法，析心与理为二，以认知之进路，求得物理以成德，是取径迂回。

更重要者，朱子以为道德律令是外在的，必须向外寻求，失去道德的内在根源，转为「他律道德」。

於是王阳明将《大学》之「致知」转化为「致良知」，套入心即理的脉络中说本质工夫。

重倡孔孟「心性学」，说「仁义内在」的道德自觉性，阐发「自律道德」义。

朱子的工夫论是通过「格物」来知天道﹙天理﹚，希望由此得出道德律令来指导行为方向，以「格物」为因。

王阳明「格物」义则是在自律道德中，通过本心﹙良知/纯粹实践理性﹚发出道德律令，在此中，行为﹙物﹚由良知伸展、遍润而得以正，换言之，以本心为主，以格物﹙行动/正物﹚为果。

王阳明对良知的定义是「所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。

」（注十）即良知是私下的、具内容的、有动力的。

「致良知」是把良知之天理或良知之所觉知之是非善恶，不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见於行事，即成道德行为。

故王阳明尝说﹕

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。

吾心之良知即所谓天理也。

致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者致知也。

事事物物皆得其理者格物也。

（注十一）

王阳明对於生活行为的责任，统摄於心意中，正心诚意，不正归於正，由心的天理良知润泽贯彻一切生活行为，一切生活行为不能离开心意而独立自存，再进一步，王阳明倡言的正物义，亦不限於生活行为，因为天理良知流行於生活中，亦可流行於可感受、想像的事物中，这些可感受、想像的事物，即由良知的作用而润泽贯彻的物。

正是感通为性，润物为用的意义。

王阳明以《论语》、《孟子》来规模《大学》。

王阳明用致良知教套在《大学》内，在义理上合乎先秦孔、孟儒家思想。

但依《大学》文献的义理系统，则没有明确地表示「格物致知」的意思；在这方面，正因为《大学》文献没有明确地阐释「格物致知」的意思，所以若王阳明释「格物」为「正物」不遗孔孟「践仁知天」、「尽心知性知天」的本义，又能加强孔孟学说的理论效力，正好融汇《论语》、《孟子》与《大学》的贯通性。

从此点看，知悉王阳明善於发儒学精神的一面。

另一方面，根据《大学》原文，它本身只是开示儒家「内圣外王」的进阶程序的纲领，并没有确定格致诚正修的具体涵意。

这也是为什麽宋明儒者常是根据他们自己的思想体会来依附《大学》文献内容，来发挥他们的论说。

由於思想体系不同而对《大学》有种种不同的诠释。

因此难以说谁更符合《大学》之原义，学者若再於此作纠缠批评，则甚属无谓。

（ii）朱子是否歧出为「别子为宗」

自孔子说仁―—践仁以知天，至孟子说本心即性―—尽心知性知天，皆有圆教下的道德形上学，此道德形上学在先秦时已有初步的完成，至宋、明儒继起，则已能充分地完成。

儒学是成德之教，由己达达人，即个人的道德自我的完成，扩充至他人的道德的自我呈现，以至完成，是成己成人的教。

「别子为宗」一词是牟宗三先生在儒学本质义理论述中，对朱子在儒学史上地位的判语。

牟先生使用此判词是根据《论语》、《孟子》、《中庸》及《易传》等正统儒家经典为本位，指朱子对道德「本体」及「工夫」体会和理解，有偏离或偏差的转向。

由於朱子在此偏离或偏差的转向中，自成一套学问系统，又能在儒学史上取得一代宗师的地位，故判朱子学是「继别为宗」或「别子为宗」。

即朱子自有自己的思想学说，可以独立自成一套学问系统，自成一家。

此一判词不是对朱子学问有褒义和贬义。

只是牟先生对儒学系统的精研，由先秦至宋明儒学文献反覆钻研後所得的研究成果。

依牟宗三先生分判为三系，「﹙1﹚陆象山王阳明是单由孔子之仁与孟子之本心而直接完成者。

﹙2﹚北宋濂溪、横渠、程明道下开胡五峰以及明末之刘蕺山则是兼顾《论语》、《孟子》与《中庸》、《易传》有一回旋而之者。

﹙3﹚伊川朱子则歧出而未能及。

」（注十二）

牟先生分判宋明儒三系说中，﹙1﹚陆象山、王阳明系，﹙2﹚周濂溪至程明道系及由程明道开出胡五峰至明末的刘蕺山，皆是由心体与性体互相通达，能够有回旋的自我提升的理论与实践的方法，为「自律道德」。

他们所以能如此，是因为他们能够扣紧先秦孔、孟义理，承心体起用，以扩充本心善性为工夫，自觉地、直接地作圣贤的实践工夫。

而朱子所以歧出，由於朱子重视克治人性的弱点，遂迷失了善性自然扩充的本然自觉工夫的能力，不自觉地离开孔孟所说的既内在又超越的道德形上学。

（注十三）以後天的经验看待内圣之学，从认知进路，混淆儒学之本质「心即理」义，以为此理对於心，变更为虚悬而超越的当然之理，名为「性理」，转为「他律道德」。

朱子的迷失，而落入的困境，理由

第一，朱子以为道德律令须要向外寻求，通过「格物穷理」的认知方式寻找天道﹙天理﹚，以此得出道德法则来指导行为模式。

故在朱子的系统中没有道德内在不容已的力量，而一定要透过间接的实践工夫，如居敬、涵养、格物、穷理等方法，而实质经验知识本是助缘，以这些助缘工夫为实践的必要条件，遂成本末倒置、倒果为因。

第二，因他将超越之理与後天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则他所说的成德之教将自律道德变更为他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握「超越之理」方面或是在经验知识之取得方面，皆由「成德之教」的本质工夫，变成他律道德之渐教之决定的因素。

第三，将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既於道德为不澈，不能显道德之本性，复於知识不得解放，不能显知识之本性，造成困扰，增添成德工夫的艰苦。

第四，朱子以《大学》义为宗旨来解释《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。

以规范性的义理代替儒家随机指点、因材施教、启发式的教学法，限制儒家的活泼性，造成儒家系统分歧。

朱子工夫虽然不能由心体起用把握个人的内在道德性，相反的，却因此而自成一系统，自立成家，为宋代以後的儒学泰斗。

从另一角度说，正好补充传统儒学的不足处，使儒学教学更全面化及多元化，更能丰富儒学在教学上的涵盖性。

　　4.结语：

朱子与王阳明「格物」义皆可通向人文化成世界

儒家重视人文化成的世界，物理世界是中性，若剥落道德心的照察，世界只是平寂地存在，不能发展文学、艺术、宗教、哲学，甚至科学，没有人伦价值的世界更没有历史、文化。

然而儒学在具体的生活上怎样实行，先秦时《大学》的三纲领、八条目已有清晰的实践的理论和指引，系统性强，使学者容易掌握。

朱熹喜言《大学》，尤爱《大学》的架构性，更为《大学》作注。

亦是为人文化成世界作指引，使人可以在道德实践的过程中，有理可循。

朱子转向以格物穷理，来磨练修养工夫，对於现代人则容易引起共鸣，特别是道德意识薄弱的人，朱子学尤为亲切，对於不能相应道德本心的人，朱子是一大贡献。

朱子从客观外在性的认识论上说存在的「性即理」系统，王阳明从道德内在性，存在地呼应的「心即理」系统。

在儒学「仁义内在」的角度下，王阳明学是依儒学一贯宗旨，朱子学则未能相应。

若在工夫修养方法的普遍性上说，朱子的方法，有客观的义理可循，较适合一般人的气质，容易被大众所接受。

相对於朱子的方法，王阳明的修养方法以良知的内在超越性为主，一般人较难掌握；若不是真正了解本质工夫的真实义，更容易被误解而误用，反而造成对儒学的伤害。

所以从教育的立场上，朱子的方法「格物穷理」是「正宗」，他的方法学比较平实，有方法可依，容易跟得上，广泛地教做人之道，从具体的生活展开，井然有序，有条不紊，适合一般人。

所以牟先生说﹕「朱子是学人之学之正宗，而非内圣之学之正宗。

」（注十四）同时朱子以读书、讲学为重点，在弘扬教义上，整理文献、讲解文义，自有其价值。

况且朱子学不是平寂地存在，更能对发展文学、艺术、宗教、哲学，甚至对科学亦有其价值。

尤其甚者，对人伦价值的世界、历史、文化有传承的作用。

虽然如此，王阳明之学「格物致知」，才是体验生命自我真实化的过程。

透过良知自我震动而呈现，不假外求，在自由意志的自动、自主、自律下，无条件地实践道德。

才是本体明白，天理流行的真正工夫。

故王阳明说﹕

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。

圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明後，却於天下事物都便知得，便做得来也。

（注十五）

王阳明所教的致良知简易工夫，是由本体所生起、呈现，实践於日常生活中。

表面上，王阳明理论好像过於简单，忘掉气质、物慾的困扰。

其实，王阳明并非不知气质、物慾的困扰。

在日常生活中，意念行为不是一定自然地依循良知所作的价值判断，若要意志完全依良知自觉地自定价值取向，指导行为亦要靠自觉努力而为。

此「致」亦含有「复」的意思，以向前推致时是克服气质病痛的工夫。

王阳明说﹕「圣人教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。

」（注十六）惟王阳明的义理系统直契先秦孔、孟的工夫心法。

在儒家一脉相承的义理脉络中，,堪称是系统的传承。

在圣人的角度上，可以在当下的一念心，反身而诚，亦是通向人文化成的世界。

但在现代的教育中未能广泛地被接受。

若以孔孟心性学，王阳明即依孟子性善论再发现，而又不离其宗，朱子偏离了「仁义内在」的宗旨。

但朱子为学工夫的严谨与系统性，可助儒学发现，及补王阳明的不足，是好的辅助方法。

故朱子与王阳明的义理若能互相配合，把握道德主体的呈现，配合涵养与进学的助养工夫。

这样既可减少争拗，又可互相协调，效果相信会更好。

在学术上朱子与王阳明的义理系统各有精彩。

牟先生说﹕「朱子之系统亦自有其庄严弘伟处，……此两系统一纵一横，一经一纬。

经之纵亦须要纬之横来补充。

」（注十七）若能以王阳明学的系统为纵为经，以朱子学的系统为横为纬。

即从自性的本质为方向，由正心诚意出发，配合个人涵养工夫及格物穷理的学习态度，以求提升自我的存在价值与意义。

注释

注一：

《朱子文集》卷五十八〈答黄道夫书〉。

注二：

《朱子语类》卷五。

注三：

「性之动」不能解释为性自己之动。

在朱子的思想体系中，性是不动的。

注四：

牟宗三《中国哲学十九讲》第十八讲，页419，注9，「方向伦理」德文Richtungsethik。

据云Muller所述为海德格的意思。

注五：

牟宗三《中国哲学十九讲》第十八讲，页419，注10，「本质伦理」德文Wesensethik。

注六：

牟宗三《心体与性体》三，页48。

注七：

牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页8。

注八：

《传习录‧中》〈答顾东桥书〉。

注九：

唐君毅《中国哲学原论‧导论篇》，页360。

注十：

《传习录‧下》。

注十一：

《传习录‧中》〈答顾东桥书〉。

注十二：

牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页224。

注十三：

「道德的形上学」由道德实践而证天道，认为道德的活动即是宇宙的生化，亦可反过来说宇宙的生化即是道德的活动，即宇宙生化的创造活动乃是呈现道德的义意与价值，对一切存在有一个理论的说明。

注十四：

牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页41。

注十五：

《传习录‧下》。

注十六：

《传习录‧上》。

注十七：

牟宗三《心体与性体》一，页59。