我们距离有尊严的存在还有多远.docx
- 文档编号:28397050
- 上传时间:2023-07-13
- 格式:DOCX
- 页数:64
- 大小:90.27KB
我们距离有尊严的存在还有多远.docx
《我们距离有尊严的存在还有多远.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《我们距离有尊严的存在还有多远.docx(64页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
我们距离有尊严的存在还有多远
我们距离有尊严的存在还有多远?
—参读《约伯记》再议
□陈家琪
(同济大学人文学院,上海200092)
【内容摘要】该文关注的是政治哲学中的尊严问题。
由于完成于香港道风山汉语基督教研究所,就把重《圣经·约伯记》作为了话题的起因。
重点突出的是语言的表达。
无论怎么样,受了多大的冤屈、苦难,都要说出来,哪怕是面对上帝。
其次,讨论的是自由与平等的关系。
按照黑格尔的逻辑学,想从普遍性与特殊性的关系入手,把尊严与平等作为“正题”联系在一起,然后把自由作为“反题”,作为一种否定性的力量在实现自身中实现“个体性”的统一。
如何处理“特殊性”的问题一直是一个“反对自由主义”的标准命题。
那么我们在什么意义上讲“尊严”的平等?
应当是在国家的政治情绪(主观性)与政治制度(客观性)的统一中,把尊严理解为一个“内”(主观性,道德)与“外”(客观性,制度)的伦理诉求。
【关键词】尊严;认信;宽容;信义;主观性;客观性;道德;政治;伦理。
【作者简介】陈家琪,同济大学人文学院教授委员会主任、哲学系教授,博士研究生导师,主要从事政
治哲学与法哲学的教学与研究。
一、认信与宽容
这里所说的“尊严”,指的是一种尊严意识;在某种意义上,它类似于哲学上所讲的“自我意识”,是一种从唯心论的哲学前提出发所强调的对人自身本来就内在具有的东西的意识。
没有了这种意识,也就没有了这种“内在性”。
之所以说它是从“唯心论的哲学前提”出发的,就在于它把“意识”的存在放在了第一位,把意识对其自身的内在性意识放在了第一位。
意识对其自身的内在性有了意识是需要有一个意识发展过程的,黑格尔在《精神现象学》已有表述。
为什么意识的存在会是第一位的?
这无疑既表明了它与科学态度的不同,也与哲学现象学的研究立场有关。
因为,现象学所讲的现象的显现就只能发生在意识中。
离开了意识的存在,其他一切的存在都是无意义的。
所谓有无尊严的存在,也只能发生在意识现象中。
让我们先从“尊严”意识何以成为了一个问题说起。
《世界人权宣言》一开始就说:
“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认乃是世界自由、正义和平等的基础。
”下来的第一条就说的是“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等”。
在这短短的两段话中,大约涉及到这样三个方面的问题:
第一,强调对人权的承认是世界和平、正义和平等的基础;第二,强调人是家庭成员;第三,强调人生而自由,但并非生来就能在尊严和权利上一律平等。
卢梭在《社会契约论》一开始就说出了他那句横空出世的千古名言:
“人生而自由,但无往而不在枷锁之中。
”按照迈尔的理解,“人生而自由”,说的是“人被自由地生了下来”,但无论是作为类还是作为个体,却无处不在枷锁之中[1]。
“人被自由地生了下来”,说的是“人是被偶然生下来的”。
许多哲学家都喜欢用“人的出生就是被抛入世界”这样的字眼。
“被抛”,恰恰说明了人是自由而不是自愿来到这个世界的,也就是说,每个人来到这个世界,并非是某种意愿或意志的产物,当然更不是他个人的意识或意愿的结果。
每个人作为偶然性的产物来到这个世界,也就是人生而自由的意思。
“无往而不在枷锁之中”,说的是尽管人是自由(偶然)来到这个世界上的,但一旦来到了这个世界上,就必然会成为家庭的成员,就“无往而不在枷锁之中”。
这说明家庭、社会、世界,就像一个个早就准备好了的、有着各种“枷锁”(规范、条例、限制、法则)的箩筐一样,一下就把“自由”来到这个世界上的“人”(婴儿)捆绑在了“枷锁”之中,让你按照既定的规则(程序)成长。
无论你生活在一个专制社会,还是一个自由社会,也无论你是主人还是奴隶(当然也包括种族、性别上的不同),早就为你准备好了的“枷锁”却是一定的,你也一定只能生活在“枷锁”之中。
迈尔说:
“卢梭绝没有向公民预言,枷锁能从他身上取下。
不过,他也做出了允诺,可他所允诺的,只是就什么能够把向公民状态的过度‘合法化’、枷锁何以能够被证明为合理的问题,给出一个答案。
”[2枷锁何以能够被证明为合理,这就是卢梭所要解决的问题。
就“事实”而讲,从无纯粹独立的个体;每个个体都生活在家庭、社会之中,也就是“无往而不在枷锁之中”;只是从“逻辑”上讲,我们才会把个体的存在视为首要的存在着。
这将涉及到另一个更大的问题,此处不赘。
“枷锁”何以能够被证明为合理,也就是要证明人是自愿生活在这些“枷锁”之中的。
何为自愿?
最简单的回答就是出于自愿,奠基于自己所自愿的约定之中。
这也就是他的《社会契约论》所要解决的问题。
在卢梭心目中,这也就“合法化”地过渡到了“公民社会”。
这种“自愿约定的社会”(公民社会)有一个前提,就是平等。
不平等当然谈不上自愿。
这里的平等,指的是人在自由这一前提下的、就自由所能给与人的神圣权利上的平等。
所以,他的另一本最著名的著作就叫《论人类不平等的起源和基础》。
这样,我们就比较好理解《世界人权宣言一开始的那段话了:
“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。
”
这也就是说,“在尊严和权利上一律平等”只是人后天所获得或所想获得的东西,是人之成为人之后的追求或理想(尽管事实上可能永远也达不到)。
其实,人生有没有意义,都只是就人生有没有值得追求的理想、信念而言的。
当然,所谓理想、信念,还只是一些空泛的概念或概念系统。
问题只在我们是否把“在尊严和权利上一律平等”作为值得人们为之奋斗的理想或信念。
但为什么这里会多出了“尊严”这一概念,并把“尊严与“权利”并列?
难道“尊严”还不是一种权利吗?
权利总具有着某种客观性的特征,如言论、出版、集会、婚姻、男女平等、迁徙、罢工、休假等等方面的权利就是人后天为自己争取到的自由权利。
人自由来到这个世界上,世界上早就有着各种枷锁,我们是无法全然摆脱这些枷锁的,就是言论、出版、集会,也总有着种种规定或限制;我们所能做的,只是“合法地”过渡到一个“公民社会”,在那个社会里,“枷锁”就成为一种自愿服从的规定或限制;当然,前提是平等,就是说是在“人生而自由”这一前提下,就自由所能让人在客观上所享有的权利而言的平等,而不是阶层、身份、财富上的平等。
这里所说的自由和权利,都是就其所具有的客观性要求而言的。
尊严却是一个完全内在化(Internalized)
了的概念,也就是说,尊严即个人的尊严感,它是人的主观感受。
自我,自我意识;尊严,尊严感,都是就人与世界脱离(或者理解为对立)之后,人单纯地与其自身的一种关系。
专讲这种关系或以这种关系为其他一切关系的出发点的学说,从一个角度讲,就是社会心理学;从另一个完全不同,但又与其有着割不断、理还乱的关系的角度讲,就是哲学现象学。
它一定、也只能从人内在所具有的意识现象出发。
讲意识现象就要讲“意向性”(Intentionality);所谓的“意向性”,不过是心理意向的存在,对它而言,必须区分开心理现象与非心理的物理现象,把基于“内感知”的、传统上被认为是具有直接性、自明性的心里表象或基于表象的所有心理现象(幻想、想象、梦境等等)都视为另一意义上的经验科学。
当然,单纯从外在、内在的角度区分自由、权利与尊严的关系也并不确切,因为我们都知道,对人而言,语言和行动的丧失无疑是对人的根本权利即自由的剥夺,在此情况下奢谈尊严,就等于缘木求鱼。
所以尽管尊严是人的内在感受,但如果被排斥在共同体之外,没有参与权,感受不到语言与行动在平等意义上所享有的自由,也就谈不上这种内在的尊严感。
于是,我们就可以概括出围绕着人“自由”地来到这个世界之后所不得不面对的这么四重关系:
人与外在于人并先于个人而存在的自然界、社会(包括家庭)、历史、语言(语言在什么意义上外在并先于个人的存在,这是一个最有意思的哲学话题,有兴趣者请参看我的《当代哲学问题九讲》)的关系;人与外在于人并超越地存在着的超验世界的关系,意识到这一重关系的存在,曾被认为是人类在意识上有了一大飞跃的“轴心时代”的到来,我们也正是在这一背景下讨论宗教问题的;人与外在于自己但又与自己一样同时存在着的他人(包括家人、朋友)的关系;人与其自身的内在性关系。
尊严就是一个人与其自身的内在性关系的概念,但又少不了与他人(自己的尊严感当然离不了他人的存在)、与超验世界(正是某种超验的存在才可能为我们的价值观念提供某种牢靠的,毋需经验证明、经验也证明不了的基础)、与语言(怀特海说,语言表达先于并重要于任何价值上的理解、认可与质疑)等方面的关系。
所以,这四重关系在某种意义上又是交织在一起的。
所谓的人与其自身的内在性关系,也就是人与其心中的自我的关系。
在终极的意义上,我们也可以把这种关系比附性地理解为自我认同,那里面自然有着一种内在的自傲感或满足感。
自傲感、满足感与荣誉感不同。
我们都知道在柏拉图、亚里士多德那里都曾高度赞美过人的荣誉感,所以荣誉感与社会的等级结构有关。
一个人的荣誉感内在地与“不平等”(主奴关系)有关,就是说:
我享有别人所无法享有的名誉、地位与待遇,那么对那些无法享有到这种因出身、种族、性别、地位而带来的荣誉的人来说,他们所要的就只有尊严。
所以,尊严是社会等级结构的对立面。
民主的价值不仅在于参与、一人一票,更在于对平等价值的政治认同。
而对平等价值的政治认同又牵扯到整个生活方式或生活态度的改变:
你要平等待人。
民主是一种生活方式。
我们对我们自己的生活环境不满,主要还是因为有不平等的、漠视人的尊严的等级关系的存在。
“文革”刚开始时的口号“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋”之所以能引起那么大的社会反弹,就在于它从出身上就规定了某种不平等关系的存在,剥夺了出身不好的人的基本尊严。
所谓的阶级斗争,其实变成了在新的社会等级结构中新的占优者与新的被压迫者之间的斗争。
所谓改革开放的三十年后,又有了新的占优者与新的被压迫者,这是我们观察中国现实的一个基本立足点。
每个人的心里都有一个“自我”。
“自我”并非如笛卡尔或康德那样非得理解为一种先验存在,而是一个在社会生活中逐渐被内在化了的、大写的“他人”。
之所以说是“大写的他人”,是因为这里的“自我”多多少少是一个抽象化、普遍化、理想化了“他人”。
这里的“他人”不能如传统哲学那样理解为人的“本质”。
无论是“思”(笛卡尔)、“记忆”(洛克)、“激情”(基尔凯戈尔),所谓的“自我认同”也只是认同“自我”的某一方面。
萨特说存在先于本质,就是说人的“自我”作为存在会一直处于变动之中,并没有一个整体不变的、本真的“自我”或大写的“他人”。
前面说了,人与“他人”的关系是人“自由地”来到这个世界之后所不得不面对的一重关系(犹太裔法国哲学家列维纳斯就专门著文研究“他人”问题),这里的“他人”是广泛意义上的“他人”,既包括父母、兄弟姐妹、朋友,更包括邻人及任何全然陌生意义上的“他人”。
但一个抽象化、普遍化、理想化了的“他人”又只存在于自己心中。
从哲学现象学的角度讲,这个“他人”就是心中先验固有的“自我”;从宗教的角度讲,这个“他人”甚至可以理解为上帝或类似于上帝的神圣(祭神如神在,心诚则灵之类的话表达的都是这个意思;当然,不变的上帝何以会成为具有可变性的“他者”仍是一个理论上无法解决的问题);从心理学的角度讲,就是拉康所谓的“大他者”。
自从基督教兴起,西方文化中内在地具有了基督教的影响后,近代哲学所讲的“自我”也就不可能再等同于上帝或神圣存在,代替了“自我认同”的荣誉感、自傲感或满足感的是罪感,是敬畏感。
认同、等同,在某种意义上是“有罪”的。
所以,古希腊的荣誉与自傲恰恰是一种比较“肤浅化”了的荣誉与自傲,它还缺乏更深层次上的自我反思,无法真正为“自我”的抽象性、普遍性、理想性奠基。
比如,在他们的心目中,“奴隶”就被排除在荣誉、自傲或满足之外,奴隶心目中也没有大写的“他人”;如果意识到奴隶的存在,他们的荣誉、自傲或满足恰恰就应该理解为“有罪”。
而宗教的奠基又等于用罪感文化取代了耻感文化。
这也与上帝不可能完全内在化为自我有关。
上帝毕竟是在人之外的至高无上的存在。
只是到了近代,经过文艺复兴和启蒙运动,经由“自我反思”而获得的内在化了的道德力量(如康德的道德绝对命令、人是目的而非手段)才重新为“自我”的荣誉找到了新的奠基途径。
霍耐特就说,当康德告诉我们市场价值(与人们的普遍需要有关)、欣赏价值(与人们的无目的的情趣转移相适应)都是相对价值,只有尊严才构成事物作为自在目的而存在的绝对价值时,他实际上已经为自我和自我意识奠定了内在的道德信念上的形而上学基础。
伯纳德·威廉斯在其名著《羞耻与必然性》中说,有一种普遍流行的愚蠢看法,认为羞耻的反应只是基于被人发现,而由羞耻所支配的所有决定或思想背后的情感实实在在地、直截了当地就是被人看见的恐惧。
威廉斯之所以认为这是一种愚蠢的看法,就在于它没有内在化羞耻的动机。
萨特曾描述过一个透过钥匙孔向里面偷看的人,当他忽然发现自己已被别人发现时,就会感到羞耻。
威廉斯说,其实,这里的“别人”完全可能是一个想象中的“他人”的目光。
只有一个想象中的、但又无所不在的“他人”(其实只有上帝才能是这样的“他人”)的目光,才可能形成所谓的“耻感文化”。
“忽视想象中的他者的重要性,这正是我所说的愚蠢的错误”[3]。
从这里也就可以看出唯心论哲学(其中也包括宗教的作用)对文化,特别是人类道德动机的生成作用。
哲学上所讲的“自我”,也依旧是某个不同于自己的“他人”;正是这个“他人”,让我们的某些行为受人尊敬、受人鄙视。
这里面既包含着自己的想象,也有着相应的社会期待;个人的行为在想象中的“他人”的目光下被以一种伦理的方式加以肯定或否定。
而无论是肯定还是否定,说到底,还是与个人的某种抽象意义上的权力(自己对自己的保护能力)的丧失有关。
我们所说的尊严,说到底也与这种想象中的“他人”的目光,与公众普遍认可的权力的保护作用有关。
尊严说到底是一种需要受到公权力保护的东西。
进一步的讨论,既涉及到汉纳·阿伦特所论及的Leviathan(利维坦)、民族国家的强权对个人权利的剥夺与维护,也涉及到从黑格尔的“主奴关系”中所引申出来的“为承认而斗争”的问题,它进一步扩展为主权与人权、人权与尊严、尊严与羞耻、羞耻与荣誉等方面的问题,所有这些问题,这里一概暂且不论。
我们在这里所关注的只是《圣经·旧约》《乔布记在乔布身上所显现出来的尊严,这种尊严意识是在上帝面前显现出来的,而上帝无疑是一个既内化、又外在的至高无上的“他者”。
对所有的基督徒而言,尊严来自于分有上帝的形象。
人是上帝造的,“神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人”(创世纪24);所以人有灵(TheSpirit),人的灵就是耶和华的灯,给人尊严,同时监察人的心腹,“唯有你们是被捡选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属神的子民”“你们为主的缘故,要顺服人的一切制度,或是在上的君王……你们虽是自由的,却不可借着自由遮盖阴毒,总要作神的仆人。
务要尊敬众人,亲爱教中的弟兄,敬畏神,尊敬君王”(彼得前书29,213)。
我们看《圣经》中的话,既强调人作为上帝的子民,有灵、有尊、有监的一面,又强调人作为臣民,要服从法律,尊敬君王。
这样的宗教,按照鲁索的分类,可称之为“公民的宗教”;它区分于“人类的宗教”和“教士的宗教”,就在于“人类的宗教”讲的是“无庙宇,无祭坛,无仪式,只限于对至高无上的上帝发自内心的崇拜”;而“教士的宗教”却给人“两套立法、两个首领、两个祖国”,并因此阻碍人们“能够既是虔信者,又是公民”。
最重要的是,“教士的宗教”讲的是“对神的无限崇拜”和“不宽容”。
与之相反的是,“公民的宗教”则将宗教与政治体的特殊性相联系,“将人整个地塑造成公民,就此而言,它是不会使人们陷于自相矛盾的(附带说一句:
至少外在的看,道风山的汉语基督教研究所和信义宗神学院就是一种把基督教与特殊的政治体与文化很好结合起来的典范)。
它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起;它让公民准备着为国家献身;它教育他们,把为国效力理解成为国家的守护神效力[4]。
迈尔《政治哲学与启示宗教的挑战》中认为,卢梭对三种宗教的区分的根本之处在于区分开“认信”(Confession)与“信仰”(Believe)。
这二者间的细微差别就在于是否诉诸于语言的表述;而有无语言的表述,也就等于有无中文中所讲的这个“认”(Knowing)字。
“认”离不了“字”。
就人类的存在而言,最重要的还是语言(或广义地理解为符号)的表述;手势、表情、眼神、声音、动作、文字都是表述;而所表述的含义又总是不那么完全、不那么确切的。
所以,与表述有关的“认信”才更具有宽容性,因为它以不那么确定的信仰(这里面涉及到太多的细节,比如具体的圣事、仪式、姿态的规范等等)为基础。
“公民宗教”(ReligionCivils)讲的是“认信”,它有两个前提,第一,对于政治体来说,“每个公民都有一个宗教,让他可以热爱自己的义务”(注意:
“宗教”对“公民”而言,首要的是让他热爱自己,并把这种热爱视为一种义务)。
第二,对于政治体及其成员来说,宗教教义的意义只在于“关乎道德,关乎认信宗教者彼此需要履行的义务”。
一旦关乎道德,关乎彼此需要履行的义务,就要求有解释、有辩护,而且要求这种辩护的理由是为所有人都能接受的,这才是“认信”的本意。
也是它不同于“法定”的所在。
于是,宗教的教义只是一种“社会性的情感需要”,它的约束力所要求的观点,是一种不可或缺的意见,“若没有这种意见,一个人就既不可能是良好的公民,也不可能是忠实的臣民”。
迈尔说,这一观点通过霍布斯等人的彰显,已经成为现代人普遍接受的一种认信[5]。
唐君毅先生在《中国人文精神之发展》中也说,如果拿我们中国的知识分子与西方的知识分子比一比,特出者及有最深处之心的可以不论,仅就一般表面而言,我们不得不“生自愧不如之感。
比如他们遇事认真,我们遇事敷衍;他们比较率直爽快,我们表里不一;他们比较团结,我们喜欢互相倾轧;他们自尊,我们卑屈……而居于中西之间做媒介的中国知识分子之德性,尤为难于敦厚。
因为居中,更易取巧。
这些不如人的地方,可说者太多,但这是我们之天赋的德性不如人吗?
绝不是。
这里关键纯在社会文化。
而社会文化之中,关联于道德而最重要的一点,是他们有宗教,而我们则失去了我们的教”[6]。
这里所说的“教”,就大约指的是那种公民需要公开宣称自己所相信的那种公民宗教的“教”,它只规范自己的行为;至于信仰、思想、观念、精神追求等等方面的内容,则既不是政治主权者所能决定的,也不是公民宗教所要过问的。
所以,“宽容”被列为“公民宗教”的首要条例。
而我们每个人又都知道,一个宽容的社会环境(首先是政治宽容和宗教宽容)和人与人彼此间的宽容对本身就具有相互性的尊严意识的构成来说到底有多么重要。
二、约伯与呼格
启蒙思想家对宗教改革的一大贡献,就在于他们从单纯的、绝对的信仰中分离出了更为公民社会所接受的认信。
依旧是《圣经》,依旧是宗教教义,依旧是教会活动,也依旧要面对上帝,但,人在什么意义上可以表达自己的疑惑与不解,可以说出“生不如死”这样的话,可以与上帝争辩,让上帝看看我的苦痛与大海里的沙子比较一下,到底哪个更重?
我们必须承认,能向上帝这样发问,对一个真正虔心纯正的教徒来说是多么的不容易甚至不可能。
而这一切,都应该视为是奥斯维辛之后神学所不得不面对的问题。
当代德国神学家默茨在《政治神学》中说:
如何继续未完成的启蒙事业,如何面对奥斯维辛,如何处理基督教与非欧洲,或广义的非西方的关系,是当代神学的三大问题。
奥斯维辛是每一个人都不得不面对的问题。
首先是勇气,其次是思考,最后是达成某种程度上的共识。
奥斯维辛不仅意味着苦难与屠杀,它还与现代性,即以高度组织化、科层化、技术化为标志的有效管理有关。
德国人的精密与严谨,也体现在大规模地有组织杀人上。
我们的很多人只看到了“管理”的高效,并把这种“高效”称之为“良政”(GoodGovernment),使之与低效或无效的“劣政”(BadGovernment)区分开来。
并企图以“人治”(而不是法治)意义上的“良政”“劣政”取代宪政意义上的“民主”“专制”之分。
在这种纯功利、纯技术、纯效率的人的眼中,是看不到奥斯维辛所谓“高效”的另一面的。
当我们反思现代性时,这也是一个绕不过去的话题。
因为人类蒙受的苦难实在是太深重、太无边无际了;奥斯维辛在这里只是一个人所共知的代表性符号而已。
在旅澳基督教神学教授陈廷忠先生所著《傲骨〈约伯记〉新释》中,我们看到约伯作为一个义人所蒙受的苦难,已经把传统的“神义论”推倒了顶点,使得每一个人都不得不思考义人蒙难与上帝公义之间到底是一种什么样的关系。
“我的确敬畏上帝、远离恶事,可为何仍然要遭受比恶人更惨的苦难?
”
让我们看看约伯在无端遭受了各种莫名苦难后说了些什么:
他必杀我,我虽无指望,
然而我在他面前还要辨明我所行的。
(约伯记,1:
15)
我不禁止我口:
我灵愁苦,要发出言语;
我心苦恼,要吐露真情。
(约伯记,:
11)
神夺去我的理,全能者使我心中愁苦。
我指着永生的神起誓:
我的嘴决不说非义之言;
我的舌也不说诡诈之语。
我断不以你们为是,
我至死必不以自己为不正。
我持定我的义,必不放松,
在世的日子,我心必不责备我。
(约伯记,27)
这是约伯在代表人类所蒙受的一切无端苦难向上帝发问(质疑?
质问?
不满?
不解?
甚至夸张一点说成是反诘、抗议也在反驳着所有以“原罪”“命定”“认命”“宿命”“因果报应”“逆来顺受,心自安宁”“为了维护上帝,何妨牺牲自己”等等的“心灵鸡汤”式的安慰与劝解。
最重要的还是我在前面说过的:
必须诉诸言语的表达。
中国人几千年来的问题,其实说起来也简单,也就大都是由于不能公开表达(康德意义上的公开表达),所以也就不去想(否则只会自寻烦恼);习惯了以后也就“心安”(难得胡涂)了,于是丧失了思想的创造能力。
至于政治、社会在逻辑上的改造与设计就更不用去想了。
陈廷忠先生在“前言”中说:
“《约伯记》最大的贡献是把问题摆在‘信仰’与‘信心’之间的张力。
信仰使人找到生命的依据与起点,但也使我们无形中被牵在‘信仰’的框架中;‘信心’使人理解生命的盼望与依靠,但也使我们颤惊于不可知的未来。
”
有“信仰”是好,但也可能成为“框架”,这句话说得好,所以卢梭才要把“认信”与“信仰”区分开来,一个“认”字,给了人更多理性的支撑;“信心”怎么能使人“颤惊于不可知的未来”?
信心难道不正是让人勇敢面对任何有可能发生的未来吗?
信心的另一面应该是怯懦,不敢前行于不可知的未来。
作者在书名中用了“勇气”(Courage),这其实才是作者真正想给予我们的东西,就是要有勇气面对人生的苦难。
作为背后的支撑力量,当然还是“信仰”。
真正的张力应该在“个人尊严”与“无限崇拜”之间。
“尊严”是自己所要维护的东西;“崇拜”讲的是无条件奉献。
“尊严”告诉了我们一个底线,“崇拜”要的是俯首是从。
“尊严”是个人内在的意向,“崇拜”重的是外在的表现。
为什么一个对上帝无限崇拜的义人却能通过言说来维护自己的尊严,这正是《约伯记》的独到价值。
只有当这里的尊严变成民族的、国家的或领袖的尊严时,才要的是无条件奉献、俯首是从和外在的形式化表现。
大家可以看看1933年希特勒的就职演说,里面用的最多的一个词恰恰就是日耳曼民族的尊严与诺言。
而听他演说的人所做出的呼应,则是狂热的无条件奉献、俯首是从和外在的形式化表现。
所谓的民族崇拜、国家崇拜,说到底其实都是个人崇拜;这里的“个人”是人还是神,是神化了的人,还是人化了的神,其实并不难辨别。
问题只在我们很容易把人当成神。
陈廷忠先生这本书的中文名《傲骨》,在某种意义上倒近似于我所理解的、就约伯个人在言行上的“认信”而表现出来的“尊严”。
但在上帝面前谈“傲骨”,这个“傲”字总感不妥。
还是“尊严”好。
“尊严”是自己感受到的、属于自己的东西(何光沪先生在一次讨论会后告诉我,把英语中的dignity翻译成尊严,应该体现出人内在的整体性与威严感);中文“傲骨”的“傲”字却是在某种境况下偏重于让他人所感受到的东西。
陈廷忠先生在书中说:
我们在《乔布记》中听到的不是约伯一个人的声音,而是成千上万个约伯的声音:
我就是约伯,海啸冲走了我一生苦苦经营的幸福!
我就是约
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 我们 距离 尊严 存在 还有 多远
![提示](https://static.bdocx.com/images/bang_tan.gif)