教育名家名著韩愈《师说》.docx
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教育名家名著韩愈《师说》
教育名家名著:
韩愈《师说》
韩愈(768—824),字退之,河南南阳(今河南孟县)人,祖籍昌黎,故人称昌黎先生,因曾任吏部侍郎,所以后世称为韩吏部。
著作有《韩昌黎集》。
韩愈是唐代著名的文学家、思想家和教育家。
他出生在一个中下级官僚家庭和书香门第。
自幼受到较好的但又是比较正统的儒家教育。
叔父云卿、伯兄韩会都是倾向于儒家复古运动的人物,这对他都有一定的影响。
韩愈3岁时父母双亡,靠伯兄韩会生活,韩会去世,由寡嫂郑氏抚养成人。
家庭的不幸,促使他刻苦努力,认真读书,尽通《六经》百家学。
25岁成进士,但仕途不顺,历经坎坷。
先后曾任汴州观察推官、四门博士、监察御史等官职,因上疏指斥朝政,被贬为阳山令。
后从裴度平淮西吴元济有功。
升为刑部侍郎。
因谏迎佛骨,触怒宪宗,几乎被杀,被贬为潮州刺史。
后改任袁州刺史。
穆宗即位后,被召回任国子学祭酒,后历任兵部侍郎、京北尹兼御史大夫,吏部侍郎等职,57岁去世。
韩愈生于安吏之乱以后的中唐,一生历经代、德、顺、宪、穆五个皇帝执政的时代。
这一时期虽然有过几十年苟安的太平,社会生活相对稳定,人民都希望能够有一个“中兴”的局面出现,但当时唐朝已经腐朽,藩镇割据和政治腐朽的局面已无法挽救,当时社会的主要矛盾是中央集权的国家政权和割据的地方势力之间的斗争。
佛道二教的盛行,大量的僧侣,道士已形成一种特殊势力,“他们不耕而食,不织而衣。
”一些人在寺院、道院庇护下逃避赋税,国家收入减少,劳动人民的负担加重,使得社会矛盾更加尖锐,佛教虽有麻痹人民革命意志的作用,有利于封建统治阶级,但它不侍君主,不负担赋税,却直接触犯封建统治阶级的利益,因之与统治阶级的利益是有矛盾的。
韩愈深通儒经,为维护统治阶级利益,他反对佛教,主张发扬儒家的道统,是有其社会历史根源的。
韩愈的主要政治思想是恢复儒家道统,他所说的道统就是历代相传的孔孟之道。
他主张施“仁政”反对官吏横征暴敛,要求朝庭宽免赋税徭役,关心民间疾苦。
强调“三纲五常”,用儒家经典《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等教育人民。
他反对佛教的目的是为了提倡儒家的正统思想,但在当时有维护统一的意义,客观上有其进步的一面。
但他继承了董仲舒的“性三品,说,宣扬君权至上,强调封建的等级制度,认为这种制度是与生俱来,不可改变。
他说“是故君者,出令者也:
臣者,行君之令而致之民者也:
民者,出粟麻丝作器皿通货财以事其上者也。
君不出令,则失其所以为君:
臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟麻丝作器皿通货财以事其上,则诛。
”这段话是他对儒家政治核心思想的概括。
他主张“文以载道”,提倡古文运动,实际上是为复兴儒学服务的。
他的许多政治思想,都反映在他所写的一系列文章中,如《原道》、《原性》、《原人》、《谈苟》、《谈墨子》、《远浮屠文畅师序》、《州孔子庙碑》等。
韩愈继承并发扬了儒家重视教育的传统,无论担任教职或地方官时,他都十分重视教育,做了许多发展教育的工作,直接间接地培养出一批人才。
他一生提倡古文运动,强调“文以载道”。
在他写的文章中有不少关于教育的观点,有的直接谈教育,如《师说》、《进学解》以及一些书信等文章,也有的用寓言形式写的杂文,如《说马》等用形似写物,实系写人的手法,以马喻人,论述了选材、用材之道,文笔通畅、言简易赅、鲜明生动、寓意深刻、耐人寻味,实系千古难得之好文章。
韩愈的教育思想是直接为他的政治目的服务的。
因此,他认为教育的目的就是为了传“先王之道”,宣“圣人之教”,教育的内容当然主要是儒家经典。
韩愈曾长期从事教育实践。
故在教学和学习方法方面也积累了不少经验,在他的文章中也有阐述。
他还特别论述了师资问题,讲到教师的作用、地位等问题,至今仍有借鉴的意义。
《师说》是唐贞元十八年(公元802年)韩愈任四门博士时,针对当时耻于为师,不重视师道的风气,而写的一篇文章。
他不顾流俗的诽谤,不但自己敢于为师,而且写了此文,阐述自己对师道的看法。
文章说理清晰,感情充沛,说服力强,是一篇难得的好文章。
(一)教师的任务
文章明确指出“师者,所以传道受业解惑也。
”这就是说教师的任务有三:
1.传道。
韩愈所说之道就是儒家之道,即传“先王之道”,宣“圣人之教’。
用今天的话来说,就是进行思想品德和政治思想教育,这里当然指封建社会的封建道德和为封建统治阶级政治服务的政治思想教育,也就是修身、齐家、治国平天下之道。
这是首位,也是根本。
2.受业。
所谓“受业”就是指传授什么内容。
既然传封建之道。
当然要教以封建之业,就是传授儒家的经典,为了使学生能够掌握这些知识,必然教给学生读写算的能力,也就是使学生受到文化知识拄能方面的教育。
这里所说的“受业”,也就是“授业”的意思。
3.解惑。
所谓“解惑”是指在传道受业过程中,学生总会遇到许多不明白的事,教师的任务就是解答学生在传道和受业方面的疑惑。
以上三方面不是并行的,而是以传道为主。
受业与解惑是为传道服务的。
当然,只说传道,没有受业,道亦不存。
如不解惑,则道不明。
所以三者虽有主次,但又相互联系,缺一不可。
韩愈所以明确指出传道、受业、解惑为师者的任务,恐怕就是这个道理了。
既然是一切为了传道,那么教师首先是为了传道,如果只习其句读,而不知道传道,那就是“小学而大遗”。
意思就是说,如果只教给学生一些书本知识,而不传道,就会因小失大,失去教师的作用,不能完成教师的任务,短短的几句话就把教师的本质说清楚了。
如果我们把道理解为社会主义之道,用社会主义的教学内容去传社会主义之道,也就是说进行社会主义的思想品德教育。
韩愈对教师任务的论述同样可以为我们所用。
用它来说明智育和德育之间的辩证关系,也是合理的。
(二)教师的作用
《师说》中开宗明义第一句话就说“古之学者必有师”。
为什么必有师呢?
韩愈说:
“人非生而知之者”既然不是“生而知之”,就需要有人为他传道。
既然不是“生而知之”总会有疑惑不解之事,就需要有人为之解惑。
这样短短的几句话,就说明了师的重要,如果不从师“其为惑也,终不解矣”。
进一步说明了从师的重要性。
(三)什么是师
韩愈说清楚了教师的任务和师的重要,但什么才是师呢?
他认为掌握了道的人就是师,他说:
“生乎吾前,其闻道也,固先乎吾,吾从而师之;生乎吾后,其闻道也,亦先乎吾,吾从而师之。
吾师道也,夫庸知其年之先后生于吾乎?
是故无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也。
”韩愈在那个时代谈的是封建之道,我们今天谈的是社会主义之道,衡量教师的标准始终是以政治为第一位,所以我们认为,如果把道理解为政治标准,韩愈的观点是正确的。
道必须通过授业解惑来完成。
要能更好地传道,就必须善于授业和解惑,用今天的话来说,就是要求教师必须有较高的文化素质和专业修养,才能更好地传道,实际上他已经提出了政治、文化素质和专业水平的要求。
当然,他还不能用准确的语言,科学地从理论上加以阐述。
(四)师生关系
韩愈直接继承了儒家关于“学无常师”的观点,明确提出“圣人无常师”。
引证孔子所说:
“三人行则必有我师”的话。
进一步提出“弟子不必不如师,师不必贤于弟子,闻道有先后,术业有专攻,如是而已。
”也就是说不管什么人,只要谁先懂得道,谁有学问,谁就是教师,实际上是在“道之所存,师之所存”的标准上进一步讲清楚何以为师的道理,这是符合择师之道的。
总之,韩愈围绕“教师”作了较全面的阐述,对教师的任务、作用、地位等各方面给予具体的说明并提出了圣者为师的观点,实际就是能者为师的观点,今天看来,仍有一定的进步意义。
(徐仁声)
来源:
《中外教育名家名著介绍》
教育名家名著:
韩愈《进学解》
韩愈的《进学解》是关于如何学与教的论述,其中也用比喻方式,阐述了人材的选用与发挥作用的问题,其中有不少精辟的见解,至今仍有一定的现实意义。
(一)论怎样学习
《进学解》一开始,就以精炼明快的语句,说出“业精于勤,荒于嬉,行成于思,毁于随”。
这句话的意思是:
学业的精进在于勤劳,荒疏在于嬉戏,德行的成就在于深思,毁坏在于因循苟且。
这句话看来平常,却说出了学习成败的规律,现在已经成为大家熟悉的学习格言,不少人把它作为座右铭,激励自己前进。
所谓“勤”即:
“口不绝吟于六艺之文;手不停披于百家之编;记事者必提其要,纂言者必钩其玄,贪多务得,细大不捐;焚膏油以继晷,恒兀兀以穷年。
”这段话就是说要口勤、手勤、脑勤。
谈到“思”,他认为应该:
“抵排异端,攘反佛老,补苴罅漏,张皇幽眇,寻坠绪之茫茫,独旁搜而远绍,障百川而东之,回狂澜于既倒。
”这段话的意思是说对于异端学说,佛道二教的邪说必须加以排斥和抨击,对于儒道缺漏的地方加以弥补,精微的地方加以发扬,对于儒道加以继承。
就像要挽回大水在既倒的时候,使百川之水仍归东去一样来挽回儒术,这就需要深思熟虑才能做到。
(二)指导学生学习儒家经典
韩愈在《进学解》内用简明生动的语言,阐述《书》、《春秋》、《左氏》、《易》、《诗》等儒家主要经典;《庄子》、《离骚》等古代典籍的特点,激发学生的学习兴趣和指导学生以简明的方法来进行学习。
如他说“周《诰》殷《盘》,佶屈聱牙,《春秋》谨严,《左氏》浮夸,《易》奇而法,《诗》正而葩,下逮《庄》《骚》太史所录,子云相如,同工异曲。
”这段话的意思是说《周诰》、《殷盘》文字艰难,不易读懂,《春秋》的褒贬谨慎严正,《左传》释经,浮虚夸大,《易》的变化很奇,但是正当,都可以师法,《诗》的义理很正,词句华丽。
到了《庄子》、《离骚》、《史记》、《汉书》所记,扬雄和司马相如的曲调虽然不同,但工力却是相等的。
如果能够掌握这些文章的特点,学习起来就比较容易了。
(三)论人才
韩愈在《进学解》中还列举了不同木材有不同的用途,有良匠可以各尽其材。
不同的药材能治不同的疾病,良医可以用其特性治病,可以药尽其用。
接着列举了古代圣贤虽各有所长,但均未能见用。
说明不论什么样的人都有特长,但材有高低,术有短长,只要有识才之人,就可以用其所长,发挥作用,否则未能见用,不是人才不好,而是不遇明世。
他这种思想和《杂说》中的《说马篇》。
“世有伯乐,然后有千里马”的立论完全一致,同样是说人才的使用,其意思是说掌权的人应该知人善任,否则天下人才虽多,亦不见用,反而说天下无才岂不荒谬。
他这种思想还是有积极意义的。
(四)鼓励学生努力进职
《进学解》鼓励学生努力进取,不要过多的考虑政府是否公正,过多地考虑个人能否被录用,得到较好的地位。
所以它说;“诸生业患不能精,无患有司之不明。
行患不能成,无患有司之不公。
”意思是说重要的是诸生要考虑学业不能精进,而不要埋怨政府的不明察,不能录用自己,耽心的是自己的德行不成,而不要害怕政府的不公正。
韩愈鼓励学生努力上进,不过多地去考虑社会的不公,从学习的要求上看是积极的,有利于学生成材。
但对当时的政治腐败、官吏昏愦、用人不公的现实,韩愈在文章中却加以美化,这是他消极的一面。
《进学解》虽然篇幅很短,但内容极为丰富,既用精辟的语句说出了“业精于勤,荒于嬉,行成于思,毁于随。
这样的格言,说明了学习应遵守的规律,又用许多生动具体的实例说明什么是精和思。
介绍了儒学经典和古代文献名著的精要,为学生点出头绪,并用具体生动、形象的比喻说出选材之要。
特别是文体“用对话形式,以自嘲为夸,以反语为讽刺,对当时社会的庸俗腐败,表现了一个有理想的士大夫在黑暗现实中不能妥协的精神。
”(徐仁声)
来源:
《中外教育名家名著介绍》
教育名家名著:
李翱《复性书》
李翱(772—841),字习之,陇西成纪(今甘肃省秦安县北)人,唐代著名哲学家、思想家、教育家。
幼时“勤于儒学,博雅好古,为文尚气质,”后从韩愈学古文。
中唐德宗贞元十四年(798)进士。
曾任国子博士、知制诰,中书舍人,史馆修撰、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职。
为人“性刚急,议论无所避,执政虽重其学,而恶其譤讦,故久次不迁”。
在仕途上很不得志。
武宗会昌年间卒,谥曰“文”,后人将其著述汇集成《李文公集》18卷,并曾与韩愈合著《论语笔解》2卷等。
李翱本人的社会地位不很高,一生的从政生活也不顺利,只是因为在学术上颇有造诣,故受到朝廷重臣李景俭、裴度等人的重视。
在政治上和学术思想上,李翱均与韩愈相近。
他虽不满于豪强的土地兼并。
但却指责王叔文等人的变法改革使“天下懔懔”。
导致了严重的社会危机。
他一生“敏于学而好于文”,在学术上很快成为韩愈推行“古文运动”的得力助手。
唐德宗贞元十二年(796)韩愈从董晋到汴州,李翱恰好也到汴州来,二人相识后便时常研讨学问。
从此,李翱依附韩愈,研究和宣扬韩愈的思想,并娶韩愈从兄韩
之女为妻,二人关系极为密切。
他赞扬韩愈说:
“我友韩愈非兹世之文,古之文也;非兹世之人,古之人也。
其词与其意适,则孟轲既没,亦不见有过于斯者。
”韩愈对李翱很是器重,不仅时常通过书信研讨问题,还称赞李翱思想颇为精细,他说:
“习之可谓究极圣人之奥矣。
”
对于佛教的态度,李翱即不同于韩愈,也不同于柳宗元。
作为韩愈的学生和密友,李翱也力主排佛,他著《去佛斋》一文表明反佛的立场和理由,但批评韩愈虽然反佛,而“不知(佛教)心,虽辨而当,不能使其徒无哗而劝来者。
”他不赞同柳宗元明确打出援佛入儒的旗号,认为柳氏只重取佛而没有强调维护儒学的统治地位。
李翱采取的方法是坚守儒学的立场,明确提出反佛的主张,暗自分析和吸收佛学的思想和方法,为儒学的改造和完善,为儒学最终战胜佛教的目的奋斗。
他的这一方法在一定程度上弥补了韩愈、柳宗元对待佛教思想的偏差,为儒学的发展开辟了道路,宋明理学就是沿着这一道路发展和逐渐成熟的。
后人评论李翱,常用“儒表佛里”一词概括之,这的确形象地说明了李翱思想的一个特点,即李翱在思想上受到佛学的很大影响,吸收了佛学的许多主要的思想和方法。
早年他曾与信奉天台宗的著名学者梁肃有交往,深得梁肃的赏识。
后在任郎州刺史时,与禅宗僧人惟俨时有交往,并常向其质疑问道。
他称赞佛徒养心离欲的修身方法和不为外物侵乱的治学之道。
他常说;“天下之人,以佛理证心者寡矣。
”又说“佛法论心术则不异于中土,考教迹则有蠹于生灵。
”肯定了佛教的主要思想内容,抨击了佛教对社会经济的破坏作用,对佛教的分析是具体的,深入的。
他的代表作《复性书》,其基本思想主要来自佛教的《大乘起信论》和《圆觉经》等,受到梁肃乃至湛然等人的熏陶和影响。
但是,“儒表佛里”说又不能十分贴切地表现李翱思想的特点,因为李翱虽然吸收了佛教的思想和方法,但终极目标是援佛入儒,改造儒学,最终战胜佛教。
所以“佛里”只能解释为包含和兼容,“儒表”则表现出他旗帜鲜明。
在哲学思想上,李翱的主要观点均集中于《复性书》三篇之中。
他以性情为主题,以儒家的经典《中庸》为核心,以佛教思想作补充,试图建立起一种新的人性哲学体系,在思想的深度上远远超过了他的师友韩愈,开宋明理学、特别是“二程”思想之先诃。
和韩愈一样,为了发展儒学,与佛道抗衡,李翱也提出了儒家的道统思想,所不问的是李翱建立的儒家道统是以《中庸》的传授为中心的。
他说,“子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。
轲曰:
‘我四十不动心;轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。
遭秦灭书,《中庸》之不焚者一篇存焉,于是此道废缺,其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉,性命之源则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复,吾岂复之时邪?
”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事,试图以独得《中庸》义蕴的身份占据直承思孟学派思想和儒学正统传人的地位,这无疑是韩愈《原道》思想的故技重演。
所不同的是,李翱在论述中引入了佛教禅宗“以心相传”的说法,为“新”道统说和其自身传道者的地位涂抹了神秘的色彩。
他说:
“有问于我,我以吾心所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道几可以传于时,命曰《复性书》,以理其心,以传乎其人。
乌戏!
夫子复生,不废吾言矣。
”表明他振兴和发扬儒学的使命感和与儒家古圣贤心通神往的特殊关系,为其学说的弘扬制造神话效果。
在《复性书》的开端,李翱明确地写道:
“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。
情既昏,性所匿矣,非性之过也;七者循环而交来,故性不能充也。
”在《论语笔解》中李翱又说:
“‘穷理尽性以至于命’,此性命之说极矣,学者罕明其归。
今二义相戾,当以《易》理明之。
“乾道变化,各正性命,’又‘贞利者,情性也,’又‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。
”谓人性本近于静,及其动感外物,有正有邪。
动而止,则为上智;动而焉,则为下愚。
寂然不动,则情性两忘矣,虽圣人有所难知。
故仲尼称颜回‘不言如愚,退省其私,亦足以发,回也不愚,’盖坐忘遗照,不习如愚,在卦为复,天地之心邃矣。
亚圣而下,性习近远,智愚万殊……。
”引用了道家,儒家和佛教的不少内容和术语,不仅将“阴阳”、“道”、“善”、“性”联系起来,还以“静”、“动”作为形成正邪、善恶、上智、下愚的关键。
在董仲舒、韩愈“性三品”思想与柳宗元“失性”说的基础上,进一步提出了性善情恶理论,创造出新的人性思想。
李翱的性情理论在相当大的程度上导入了佛学的内容,其所言“性”,相当于禅宗的所谓“佛性”,“情”相当于掸宗所谓的“五阴”或“妄念”。
《六祖坛经》指出“一切众生,皆有佛性。
”《阴持入经注》则指出:
“身有六情,情有五阴。
”李翱认为这些理论都是可取的,“百骸之中有心焉,与圣人无异也。
”并进一步仿照《孟子》一书的笔法写道:
“问曰:
‘凡人之性犹圣人之性欤?
’曰:
‘桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不覩其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。
’曰:
‘不为善者,非性邪?
’曰:
‘非也,乃情所为也,情有善不善,而性无不善焉’。
”在他看来,“性”、“情”是皆然对立的,“性”是善而且万众一致的,不仅尧舜与桀纣同,而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。
“性者,天之命也”。
这种天生的善性,就是仁义礼智等德性。
而“情”是导致不善的根源,“情者性之动也”,“情者性之邪也”,“情者妄也、邪也”。
只有在日常生活中克制和去掉情欲,才能使失去的善性复归。
当然,李翱并不是简单地主张去情存性,而是进一步分析性与情两者的关系。
他认为,情虽恶、性虽善,但二者有一种互相连带的密切关系。
“情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明。
”情由性而生,性由情而显,性是内在的,情是外露的,二者互为表里。
他进一步比喻说:
“水之浑也其流不清,火之烟也其光不明。
非水火清明之过也,沙不浑流斯清矣,烟不郁光斯明矣,情不作性斯充矣,情与性不相无也。
”因此,欲善不欲恶者,应该努力“复性”、“尽性”,加强修炼以达圣贤之域。
他指出:
“性者,天之命也,圣人得之而不惑者也,百姓溺之而不能知其本也。
圣人者,岂其无情邪?
圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。
”只有保持寂然不为外物所动,才能完成“复性”的过程,成为圣贤。
由此可见,李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论,具有相当浓重的神秘色彩。
他明确地把复性的过程称作“斋戒”,以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程,并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来,将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。
他指出:
“情之动弗息,则不能复其性而烛天地、为不极之明。
故圣人者,人之先觉者也,觉则明,否则惑,惑则昏。
……夫明者所以对昏,昏既灭则明亦不立矣。
是故诚者圣人性之也。
寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行上语默,无不处于极也。
复其性者,贤人循之而不已者也。
不已则能归其源矣。
”“其心寂然,光照天地,是诚之明也。
”只有达到心寂不动,去掉邪思,才能防止昏惑,达到诚明的境地,悟出本性,成为圣贤。
值得注意的是,李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。
在《大学》的“八条目”中,韩愈曾舍去了“格物、致知”,将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。
李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步,将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。
《大学》曰:
“致知在格物”李翱解释道:
“物者,万物也;格者,来也,至也。
物至之时,其心昭昭然,明辨焉而不应于物者,是致知也,是知之至也。
知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也。
”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来,将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。
李翱的这一作法对韩愈的恩想作了重要的补充,并成为后世理学思想的重要特征。
李翱所说的“格物致知”非是通过感官去体察体验外物而获得真知,而是以自己的“昭昭之心”去接触外物,锻炼自己,完善自身,作到不为外物所迷,不为外物所迁,却明于万事万物,达到“自诚明”的境界。
他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础,甚至可以说就是人性论思想的重要组成部分。
这是自《大学》问世以来,重视“格物,致知”的重要论著,说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学,建立和健全了道德伦理的修养程序。
简而言之,李翱的哲学思想是范围较窄的,主要局限于人性思想,其教育思想便是由此而生发出来的。
对比韩愈,李翱的思想和实践活动不太广泛,但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹,特别在人性问题上,李翱为性善情恶说,兼容儒佛的理论,为宋代理学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。
和韩愈的卫道思想相同,李翱也立志坚守儒学的基本立场,培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。
他明确指出:
“吾之道,学孔子者也。
”“是古圣人所由之道”。
并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道,而非像世俗之人一样,学些文辞,“以抄集为科第之资”。
“吾所以不协于时,而学古文者,悦古人之行也。
悦古人之行者,爱古人之道也。
故学其言不可以不行其行,行其行不可以不重其道,重其道不可以不循其礼。
”和韩愈一样,在推行古文运动的同时,宣扬古代儒家的仁义之道,遵行儒家的礼制。
不仅要“学其言”,还要“行其行”,“重其道”,完成读书成圣的主要教育目的。
他曾强调,读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。
他在劝勉兄弟时曾指出:
“仲尼、盂轲没千余岁矣。
吾不及见其人,能知其圣且贤者,以吾读其辞而得之者也。
后来者不可期,安知其读吾辞者,而不知吾心之所存乎?
”其所谓的“心之所存”,即是“圣人之道”,是从读前人之书获得。
因此在受教育,养成高尚人格的过程中,读圣贤之书是重要的和基本的途径。
从人性论的角度出发,李翱认为教育的根本任务在“复性”。
这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸已”一脉相承,也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙,在他看来,世人皆有天然的善性,只因为妄情所惑,通过教育可以使“妄情灭息,本性自明”。
故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。
”很明显,李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用,他从另一个角度补充和深化了儒家传统的教育思想。
为了达到“重道”和“复性”的教育目的,李翱认为首先要研读儒家的核心著作,掌握儒家思想的精髓。
他和韩愈曾合著《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇,在治学论道中以这四部儒家经典为主。
这是后学尊《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材——《四书》的源头之一。
虽然,到唐末,皮日休力主以《孟子》为官学教科书而没有实行,但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的,对儒家教材从《五经》转入《四书》,由繁变简,由难到易作出贡献,为儒学与佛道争夺民众,保持正统地位创造了条件。
除了读圣贤书而外,李翱认为应该注重修养的功夫。
首先,为人处世应该不为外物所惑,在“无虑无思”中求得“心寂不动,邪思自息,”达到“诚明”的境地,做到“情性两忘”。
其次,要努力作到“慎独”,即在不断变化的外界影响下,能够格守本性。
他说:
“道也者,不可须臾离也,可离非道也。
……是故君子戒慎乎其所不覩,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微。
故君子慎其独也。
说者曰;不覩之覩,见莫大焉,不闻之闻,闻莫甚焉。
其心一动是不覩之覩,不闻之闻也。
其复之也远矣。
故君子慎其独。
慎其独者,守其中也。
”第三,李翱认为“复性”的过程是无止境的,因此,“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神,“终岁不违”圣贤之道。
他说:
“复其性者,贤人循
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