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东晋道安传
东晋道安传
行履
道安(314—385)①,俗姓卫,常山扶柳(今河北冀县)人,为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。
他的行履,大致可以分为三个时期:
一、出家——游学时期。
道安生于一个儒学世家。
像貌虽然拙陋,为人却很聪敏。
他七岁(据说,道安自幼失去父母)开始念书,读两遍便能背诵,可见他的记忆力之强。
道安十二岁出家,起初,他的剃度师父以貌取人,对他并不器重,而是让他从事田间劳作。
少年道安,奉命唯谨,并无怨言。
过了几年,道安方才向他的师父要求阅读佛经,师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》(亦即《辨意长者经》),道安利用田间劳作的休息时间,读了这部经,而且背诵了下来。
傍晚回来,以经还师,要求另换一部。
师父责问他:
昨天给了你一部经,你还没有读完,怎么又要再换一部经?
道安回答道:
昨天给的那部经,他已经背诵下来了!
他师父虽然并不怎么相信,却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》,道安仍用田间休息时间阅读,并且也背诵了下来。
傍晚回来,将经还师,他师父感到有些意外,并且当面让道安背诵一遍,果然一字不差。
师父大为惊异,这才发现:
他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟,原来是很不寻常的。
于是,他便“刮目相看”这位徒弟了。
不久,他为道安授“具戒”,使道安成为一名正式僧人;接着,就让道安外出游学,冀以深造。
从此,道安就开始了他出家以后的游学生涯。
道安到了邺都(今河南临漳),在中寺遇见神僧佛图澄,遂师事之。
佛图澄对道安深为器重。
众人见道安容貌不扬,颇轻鄙之,佛图澄就对他们说:
你们可不要瞧不起道安,他的见识,可比你们这些人高明得多呢!
而且,佛图澄每次讲经,都要道安为大家再复述一遍,道安辞锋锐利,屡挫群疑,众人这才大为叹服。
于是遂有“漆道人,惊四邻”的赞语。
后来,道安又到了泠泽(今山西晋县境)。
不久,又与同学竺法汰(亦佛图澄弟子)来到河北的飞龙山;又到太行、恒山,并在这里创立寺塔(慧远就在这时从道安出家)。
于是,“改服从化者,中分河北!
”①《僧传》之言,虽不无夸张,但于此也可以想见,这时的道安,已经是相当知名的了。
道安四十五岁时,又回到邺都(《僧传》作“北部”,误),住受都寺,徒众已有数百人。
这时,石虎已死,冉闵作乱,河北一带,甚不安定。
道安乃西适牵口山(在邺之西北);不久,又率众到了王屋、女林山(今属山西)。
从佛图澄死(348)后的十五年(349—364)间,道安(及其徒众)一直辗转活动于河北、山西一带,边禅修,边讲学。
后来,他又避乱渡河而到了陆浑(今河南嵩县东北),“山栖,木食,修学”。
汤用彤先生曾经说过:
“盖安公..恰逢世乱,其在河北,移居九次,其颠沛流离不遑宁处之情,可以想见。
”(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,①此据陈著《释氏疑年录》。
汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》,则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年(312)。
①见梁《僧传》卷五《道安传》,下引此传,不另注。
以下简称汤《史》)则道安在北方的游学时期,实在也就是颠沛流离的时期。
但是,尽管这个时期的道安,颠沛流离,不遑宁处,而他仍能于荒乱中寻求宁静,于奔波中聚众讲学。
这个时期,追随道安、从之受学的门弟子,已有法汰、慧远等五百多人。
于此可以想见,这时的道安,虽然居处不定,而道安门下,确已成为佛教重镇。
二、襄阳弘化时期。
道安到陆浑不久,起自北方的慕容氏(一说慕容,一说慕容恪)略掠河南,安乃率众南下,行至新野,道安对他的弟子们说:
“今遭凶年,不依国主,则法事难立。
又,教化之体,宜令广布。
”弟子们表示愿听老师的吩咐。
于是,道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排:
“乃令法汰诣扬州,曰:
彼多君子,好尚风流。
法和入蜀,山水可以修闲。
”而道安本人,则率弟子慧远等四百多人南下。
“不依国主,则法事难立”这句众所周知的名言,就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。
关于让法汰去扬州,《世说新语·赏誉》(下)“竺法汰”条下,刘孝标注里也曾言及之:
“(释道安)欲投襄阳,行至新野,集众议曰:
‘今遭凶年,不依国主,则法事难举。
’乃分僧众,使竺法汰诣扬州,曰:
‘彼多君子,上胜可投。
’法汰遂渡江,至扬土焉。
”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里,也记载了这件事:
“竺法汰,东莞人,少与安同学。
..与道安避难,行至新野,安分张徒众,命汰下京。
临别,谓安曰:
‘法师仪轨西北,下座弘教东南,江湖道术,此焉相忘矣。
至于高会净国,当期之岁寒耳。
’于是分手,泣涕而别。
乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人,沿江东下。
”关于法和入蜀,梁《僧传》卷五《法和传》说:
“释法和,荥阳人也。
少与安公同学,以恭让知名。
因石氏(按:
应为慕容氏)之乱,率徒入蜀,巴汉之士,慕德成群。
”后来,道安到了长安,法和也自蜀入关中,助安弘化。
道安于东晋哀帝兴宁三年(365)到达襄阳,“既达襄阳,复宣佛法”;“四方学士,竞往师之”。
从此,道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。
道安到达襄阳后,征西将军桓豁①,镇守江陵,邀安移住江陵;及朱序②西镇襄阳,又请道安回住襄阳。
朱序称赞道安为“道学之津梁,澄治之v肆”。
道安先住襄阳白马寺,旋因该寺狭窄,难以容众,乃在官僚、豪富们的赞助之下,另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺(同时还修建了一座五层之高的佛塔)。
从此,道安结束了长期的颠沛流离的生活,而在相当优裕的环境中定居了下来。
襄阳名士习凿齿③,早在道安还在北方时,就已与之致书通好,并且恳切表示希望道安能到南方来。
道安到了襄阳,习当即前往拜访道安;不久,并致书谢安,称誉道安:
“无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差,而师徒(数百)肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃吾由来所未见。
..①桓豁,字朗子,东晋成帝——孝武帝(326—396)时人。
先为“建威将军,新野、义成二郡太守”,“督沔中七郡军事”,后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”(附见《晋书》卷74《桓彝传》)。
②朱序,字次伦,死于孝武帝太元十八年(393)。
孝武帝宁康(373—375)初,“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史,镇襄阳。
”(详见《晋书》卷81《朱序传》)。
③《晋书》卷82《习凿齿传》:
“习凿齿,字彦威,襄阳人也。
宗族富盛,世为乡豪。
凿齿少有志气,博学洽闻,以文笔著称。
..”
恨足下不同日而见!
”习氏认为:
道安既不靠幻术惑众,又不靠权势压人,而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”,“自相尊敬”,靠的全是道安本人道德学问的感化。
于此可以想见,道安是多么的见重于当时。
高平郗超①,“遣使遗米千斛,修书累纸,深致殷勤”(同上)之意。
道安到了襄阳之后,不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬,而且还受到了东晋皇帝的礼遇。
据梁《僧传·道安传》的记载,东晋孝武帝司马曜,“承风钦德,遣使通问”。
并特下诏书说:
道“安法师,器识伦通,风韵标朗,居德训俗,徽绩兼著。
岂直规济当今,方乃陶济来世。
俸给,一同王公,物出所在。
”出家僧人,竟能享有同“王公”一样的“俸给”,可谓荣崇之至!
由于环境安定,条件优越,道安在长达十五年(365—379)的襄阳时期(《道安传》所谓“安在樊沔十五载”),是他最有建树的时期。
在这十五年中,他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》,从不废阙,而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动,且都取得了重大成果。
完全可以这样说:
道安在襄阳(樊沔)的时期,是他一生中业绩卓著的时期。
三、长安时期。
东晋孝武帝太元四年(379)二月,秦将苻丕攻陷襄阳,道安(与守将朱序等人一起)被致之长安。
根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载,道安在离开襄阳之前,又一次“分张徒众”:
“秦将苻丕寇并襄阳,道安为朱序所拘,不能得去,乃分张徒众,各随所之。
..远于是与弟子数十人,南适荆州。
”后来,慧远定居庐山,名振一时。
道安到了长安后,秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说:
我以十万之众攻取襄阳,结果止得了一个半人。
权翼问他谁是一人,谁是半人?
他说:
“安公一人,习凿齿半人也。
”一天,苻坚出游,要道安与他同辇,权翼认为:
道安乃“毁形贱士”,岂能与天子同辇。
苻坚则很生气地说:
与道安同辇,这并不是安公的光荣,而是他这位大秦皇帝的光荣。
并要权翼“扶安升辇”(详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》)。
于此可以想见,苻坚对于道安,是多么的推崇备至。
道安住在有僧众几千人的五重(级)寺。
由于受到苻秦的崇敬,所以道安在长安的生活环境,也还是相当优越的。
道安则在这种优越的环境中,继续他的弘化事业。
首先,道安到长安后,便致力于译经事业。
梁僧祐《出三藏记集》(简称《祐录》)卷十五《道安传》说:
“安笃志经典,务在宣法。
所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等,译出众经百余万言。
”道安还“常与沙门法和铨定音字,详核文旨,新出众经,于是获正”(同上)。
其次,在组织、赞助译经的同时,道安仍还致力于讲经。
正如他自己所说的:
“昔在汉阴,十有五载,讲《放光经》,岁常再遍。
及至京师,渐四年矣,亦恒岁二,未敢堕息。
”(《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)在襄阳,每年要讲两遍《放光般若》;到长安,每年仍要讲两遍《放光般若》。
于此,不仅可以看出道安的为法之殷,而且还可以看出道安对于《般若》经典的兴趣之浓。
①郄超,字景兴,一字嘉宾。
“少卓荦不羁,有旷世之度。
交游士林,每存胜拔。
”官至中书侍郎、宣威将军。
事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
①上述三人,《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》,均有《传》,可以参阅。
由于道安“外涉群书,善为文章”,以致“长安中衣冠子弟为赋诗者,皆依附致誉”(《祐录·道安传》)。
苻坚且“敕学士内外有疑(者),皆师于安”,以致“京兆为之(谚)语曰:
‘学不师安,义不中难。
’”于此可见,道安不仅在佛教界具有影响,而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
道安死于苻秦建元二十一年(东晋孝武帝太元十年,公元385年)2月8日①,终年七十二岁②。
道安在他的《增一阿含经序》(《祐录》卷九)里说:
“有外国沙门昙摩难提者,..以秦建元二十年来诣长安,武威太守赵文业③求令出焉。
佛念传译,昙嵩笔受,岁在甲申(按:
即建元二十年——384)夏出,至来年(按:
即建元二十一年——385)春乃讫。
..余与法和共考正之,..四十日乃了。
”死于是年二月八日的道安,既参与了《增一阿含》的翻译,又为这部新译经典撰写序文,道安为法的殷勤,于此当可想见。
孙绰撰写《名德沙门论》,称誉道安“博物多才,通经名(按:
名,或为“明”之误)理。
”又为之赞说:
“物有广赡,人固多宰,渊渊释安,专能兼备,飞声汧陇,驰名淮海,形虽草化,犹若常在。
”道安之见重于当时,于此可以想见。
思想
要探索道安的思想,必然要涉及道安的著述。
梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。
据《祐录》的记载,道安有经注、经序等方面的著述共四十三种,除《经序》外,都早已佚失。
道安的佛学思想,主要有以下几个方面:
一、《般若》思想。
虽然道安的研究范围很广,思想不拘一格,但是,他所侧重的却是《般若》。
他在襄阳、长安的二十几年中,每年都要宣讲两遍《放光般若》,足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专,因而道安思想的主要方面,必然也就在于《般若》。
道安在《道行经序》里说:
大哉智度,万圣资通,咸宗以成也。
地含日照,无法不周。
不恃不处,累彼有名,既外有名,亦病无形,两忘玄谟,块然无主,此智之纪也。
..由此论之,亮为众圣宗矣。
何者?
执道御有,高卑有差,此有为之域耳,非据真如、游法性、冥然无名也;据真如、游法性、冥然无名者,智度之奥室也。
(《祐录》卷七)
虽然语言是非常《老》、《庄》化的,但颂扬“智度”(般若)之深意,仍非常明显的表现了出来。
“万圣资通,咸宗以成”,“般若”之为义,真可谓大矣哉!
其“执道御有、高卑有差”者,仍都囿于“有为之域”,而尚未入乎“无为”之境;只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者,方才算是升入“智度之奥室”。
这里,值得注意的,是道安所谓的“据真如,游法性”。
“真如”而可以“据”之,表明道安所理解的“真如”,并不全同于《般若》之“性空”,倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。
至于所谓“游法性”,则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”(“法性”和“真如”,原是含义相同而称谓小异的词汇),其意义与《般若》空宗的“性空”,也有所不同。
①此据《祐录》、《僧传》。
汤用彤先生则认为:
“安公之死,当在二月八日以后。
”(汤《史》上册,第141页)
②此据《僧传》。
汤用彤先生和吕澂先生,则均认为道安终年“七十四岁”(312—385)。
卒年相同,生年上推两年(分别见于汤《史》上册第140页和吕著《中国佛学源流略讲》第55页)。
③赵政(政,一作“整”),字文业,亦曾参与关中译事。
致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”(《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》)。
“释”,即“沙门释道安”。
“赵”即“朝贤赵文业”。
赵后出家,法名道整。
般若波罗蜜者,无上正真道之根也。
正者等也,不二入也。
等道有三焉:
法身也,如也,真际也。
故其为经也,以如为始,以法身为宗也。
如者尔也,本末等尔,无能今不尔也。
佛之兴灭,绵绵常存,悠然无寄,故曰如也。
法身者一也,常净也。
..皎然不缁,故曰净也,常道也。
真际者,无所著也。
泊然不动,湛尔玄齐,无为也,无不为也。
(《祐录》卷七:
《合<放光>、<光赞>随略解序》)
“般若波罗蜜”,为“无上正真道之根”(“无上正真道”,亦即“无上菩提”),可见“般若”是多么的重要。
这里,道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。
道安以“尔”训“如”,所谓“本末等尔”、“无能令不尔”,也正是所谓“法尔如是”(本来就是这样)的意思。
值得注意的,是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。
既谓“绵绵常存”,自非空无所有。
正因为“绵绵常存”,所以才有“真如”可“据”。
道安以“一”和“常净”来训释“法身”;而且说,“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”,是“常道也”。
可见道安所谓的“法身”,也非空无所有的。
本来,在佛教思想史上,“法身”一词的含义,是有一个演变过程的。
起初,小乘佛教,有时也讲“法身”,那指的是佛陀遗教,即以“法”为“身”(这里,“身”,依止义);它和后来大乘佛教(尤其是大乘有宗)所讲的“法身”,含义迥然不同。
大乘空宗所讲的“法身”,和他们所讲的“真如”一样,指的就是“性空”。
“因缘所生法,我说即是空”。
“空”,是空宗最高的逻辑范畴。
但是,空宗所讲的“空”,并不是什么都没有,而是说,宇宙万有,只有假象,都无实体,所谓“缘起有,自性空”。
论现象,是“缘起有”;论本体,是“自性空”。
所以,空宗所谓的“法身”,同“性空”一词是同义语。
而大乘有宗的“法身”,含义却又有所不同。
它不再是指“性空”,而是和“真如”一样,指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在;而作为佛的“三身”(法身、报身、化身)之一的“法身”,则又不仅是一种神格化了的理性,而且简直是人格化了的天神(比如“大日如来”)!
可见,“法身”之义,在佛教思想史上的变化是很大的。
两晋之际,“法身”,曾经是佛教界的一个热门话题。
不过,现在看来,当时人们关于“法身”的议论,只能说是仁者见仁,智者见智,看法并不都是一致的。
道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”,则道安所理解的“法身”,应该说是更接近于大乘有宗的含义。
道安以“泊然不动,湛尔玄齐”来训释“真际”(其实,“真际”和“如”、“法身”,只不过是含义相同的不同称谓而已),其命意也很接近于大乘有宗的观点。
道安在襄阳、长安的二十几年中,一直致力于《般若》学的研究,用力最勤,智解甚深,而从上述资料中可以看到,道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。
推究起来,可能有两个方面的原因:
其一,主观方面,道安虽然也是世家出身,而且生逢乱世,尝尽了颠沛流离之苦,但是,道安是一位事业心很强的人,在他的头脑里,“世纪末”的幻灭感,并不怎么严重,因此,《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想,对于道安来说,并不是那么熟悉的,因而他也就不大容易“如实”地去接受它。
其二,客观方面,在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》(如果加上《大智度论》,则称《四论》)之前,人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。
而在这方面,道安自也很难例外。
道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合,也正是这种情况的历史反映。
于此也就可以想见,过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者,确乎是不大符合史实的。
说道安有“性空”思想,是可能的,而说他有“本无”思想,就很有问题。
二、禅观思想。
对于道安来说,《般若》是重要的,禅观也是重要的。
道安,可说是解在《般若》,行在禅观。
安般者,出入也。
道之所寄,无往不因;德之所寓,无往不托。
是故安般寄息以成守,四禅寓骸以成定也。
..得斯寂者,举足而大千震,挥手而日月扪,疾吹而铁围飞,微嘘而须弥舞!
..夫执寂以御有,策本以动末,有何难也。
(《祐录》卷六:
《安般注序》)
“安般”,就是“数息”观,是初入门的禅观(以数出入息而收心致定)。
“四禅”,则是较高级一些的禅定(禅分初、二、三、四级,故总称“四禅”)。
“数息”、“四禅”,均属世间禅定,而在这里,道安却把它们拔高到如此神奇的地步。
这,明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
以大寂为至乐,五音不能聋其耳矣;以无为为滋味,五味不能爽其口矣。
..其为行也,唯神矣故不言而成,唯妙矣故不行而至。
..此乃大乘之舟楫,泥洹之关路。
(《祐录》卷六:
《阴持入经序》)
可是,颇为遗憾的是:
于斯晋土,禅观弛废,学徒虽兴,蔑有尽漏。
何者?
禅思守玄,练微入寂,在取何道,犹觇于掌;堕替斯要而悕见证,不亦难乎?
(同上)
禅观,是“大乘舟楫”、“泥洹关路”,可惜在“晋土”这里,却“弛废”不兴。
表面看来,学禅的人虽还不少,而实际上,却没有一个能够断烦恼(“尽漏”)得解脱的。
所以,要想“入寂”、“见证”,实在是太难了。
邪正则无往而不恬,止鉴则无往而不愉。
无往而不愉,故能洞照傍通;无往而不恬,故能神变应会。
神变应会,则疾而不速;洞照傍通,则不言而化。
不言而化,故无弃人;不疾而速,故无遗物。
物之不遗,人之不弃,斯禅智之由也。
故经曰:
道从禅智,得近泥洹。
岂虚言哉!
..安每览斯文,欲疲不能。
(《祐录》卷六:
《人本欲生经序》)“每览斯文,欲疲不能。
”足见道安对于禅观用心之殷,用力之勤。
有了禅观,就能“无弃人”,“无遗物”,禅观之为用,仍被拔高了。
十二门者,要定之目号,六双之关径也。
定有三焉:
禅也,等也,空也。
用疗三毒,绸缪重病,婴斯幽厄,其日深矣。
贪囹、恚圄、痴城至固,世人游此,犹春登台,①罗什于姚秦弘始三年(东晋安帝隆安五年——401)十二月二十日(当是公元400年的一、二月间了),达到长安,距道安去世(385),已十六七年。
甘处欣欣;如居花殿,嬉乐自娱。
蔑知为苦,尝酸速祸,困惫五道。
夫唯正觉,乃识其谬耳。
哀倒见之苦,伤蓬流之痛,为设方便,防萌塞渐,辟兹慧定,令自瀚涤。
..行者挹禅海之深醴,溉昏迷之盛火,激空净之渊流,荡痴尘之秽垢,则皎然成大素矣。
(《祐录》卷六:
《十二门经序》)
“十二门”,就是十二种禅定:
四禅(初、二、三、四禅),四无量心(道安称为“四等”,即慈、悲、喜、舍),四空定(亦称“四无色定”,即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”)。
人们有贪、瞋、痴“三毒”,修此三四一十二种禅定以治疗之:
修四禅定以破“贪囹”,修四无量心以除“恚圄”,修四空定以摧“痴城”。
“三毒”既除,即得解脱。
所以,这“十二门”禅:
乃三乘之大路,何莫由斯定也。
自始发迹,逮于无漏,靡不周而复始习兹定也。
行者欲崇德广业而不进斯法者,其犹无柯而求伐,不饭而徇饱,难以获矣。
醒寤之士得闻要定,不亦妙乎?
..每惜兹邦,禅业替废..(同上)
道安从信仰主义的角度,强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。
认为这些禅定,乃是“三乘之大路”,对“十二门”禅,可谓推崇备至。
根立而道生,觉立而道成,莫不由十二门立乎定根以逆道休(体?
)也。
..默动异刹,必先正受,明夫匪禅无以统乎?
无方而不留,匪定无以周乎?
万形而不碍,禅定不愆于神变乎何有也。
至矣,尽矣,蔑以加矣。
(《祐录》卷六:
《十二门经序》)道安之于“十二门”禅,真可谓“叹观止矣”!
道安的《般若》思想,反映了他在佛学理论上的见解;而道安的禅观思想,则反映了他在佛教修持上的践履。
原来,佛教的信仰者,不管他是属于小乘还是大乘,也不管他是属于空宗还是有宗,他们都有一个共同点,那就是对于出世解脱的追求:
小乘人企求涅槃,是为了这一目标;大乘人企求菩提,同样是为了这一目标。
而为了能够得到解脱,就需要修行解脱之道。
佛教认为,障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根,是各种烦恼(根本的烦恼,是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的,则是“无明”(痴));因此,要想获得解脱,就必须断除烦恼。
而只有智慧,才能断除烦恼;只有禅定,才能引发智慧,即所谓“定能发慧”(定,则又是由戒所引生,即所谓“戒能生定”。
此之谓戒、定、慧“三学”)。
于此可见,在佛教徒的宗教践履上,禅定是何等的重要!
道安的禅观思想,正反映了他对于这种践履的重视。
当然,从上述资料中,还只能看出道安对于禅观的看法,对于修习禅观的重视程度;至于道安在修习禅观上的造诣如何,则文献不足,无法评介。
三、重视戒律。
世尊立教,法有三焉:
一者戒律也,二者禅定也,三者智慧也。
斯三者,至道之由户,泥洹之关要也。
戒者,断三恶之干将也;禅者,绝分散之利器也;慧者,齐药病之妙医也。
具此三者,于取道乎何有也。
..余昔在邺,少习其事,未及检戒,遂遇世乱,每以怏怏,不尽于此。
(《祐录》卷十一:
《比立大戒序》)
佛教“三学”,“戒”列第一,足见戒律之于佛教徒,是何等的重要。
道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”,足见道安对于戒律又是多么的重视。
梁《僧传·道安传》说:
安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:
一曰行香定座、上经上讲之法;二曰常日六时行道、饮食唱时法;三曰布萨①、差使、悔过等法。
天下寺①“布萨”,义为“净住”、“善宿”。
佛教律制:
出家僧尼,每半月(初一、十五、或十五、三十——月舍,遂则而从之。
道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范,佛教宪章”,遂使“天下寺舍”,“则而从之”。
于此可知,道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。
道安对于佛教,可算得上是一位身体力行者。
由于道安自律甚严,所以他的弟子们,亦多奉法唯谨。
梁《僧传》卷五《法遇传》里,有如下的记载:
释法遇,不知何许人。
弱年好学,笃志墳素,而任性夸诞,谓傍若无人。
后与安公相值,忽然信伏,遂投簪许道,事安为师。
既沐玄化,悟解非常,折挫本心,谦虚成德。
..后襄阳被寇,遇乃避地东下,止江陵长沙寺,讲说众经,受业者四百余人。
时有一僧饮酒,夕废烧香,遇止罚不遣,安公遥闻之,以竹筒盛一荆子,手自箴封,题以寄遇。
遇开封见杖,即曰:
“此由饮酒僧也。
我训领不勤,远贻忧赐。
”即命维那鸣槌集众,以杖简置香橙上,行香毕,遇乃起出众前,向简致敬。
于是伏地,命维那行杖三下,内杖简中,垂泪自责。
时境内道俗,莫不叹息,因之厉业者甚众。
既而与慧远书曰:
“吾人微暗短,不能率众,和尚(按:
指道安)虽隔在异域(按:
时道安在苻秦长安,而遇在晋境,故称“异域”),犹远垂忧念,吾罪深矣!
”
于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。
四、求生“兜率净土”。
道安高足、庐山慧远,提倡往生“西方净土”(即“西方极乐世界”),而道安本人,却愿往生“兜率净土”。
梁《僧传·道安传》说:
安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿生兜率。
按照佛教的说法,弥勒(义为“慈氏”。
又称“阿逸多”,义为“无能胜”),乃“补处”(候补)菩萨,也就是佛位的“候补”者,释迦的“接班”人;将来
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