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近十年晚清民国以来宗族研究综述
近十年晚清民国以来宗族研究综述
2011-04-1918:
03:
18
常建华
【英文标题】ASurveyofStudyontheClansincetheLateQingDynastyintheLastTenYears
【作者简介】常建华,南开大学中国社会史研究中心主任、历史学院教授,博士生导师。
(天津300071)
【内容提要】晚清民国以来宗族的研究有了明显的进展,在宗族社会变迁、宗族近代化、城市宗族研究方面都出版了专著,研究者还注意从区域入手探讨宗族,深入研究长江中下游、广东、福建、安徽等地宗族,极大改变了以往近现代宗族研究的薄弱状况。
华北宗族的研究引起人类学与历史学学者的重视,客家宗族研究形成高潮,人类学者关注当代宗族。
当代宗族复兴的研究方面,宗族与乡村自治的探讨成绩突出。
【关键词】晚清民国宗族当代宗族宗族复兴宗族与乡村自治
笔者在《二十世纪的中国宗族研究》①一文中对于1998年前的晚清民国以及当代宗族研究有过评述。
这里继续介绍1999年以来近十年的学术成果。
首先介绍从长时段探讨宗族变迁的研究。
冯尔康《18世纪以来中国家族的现代转向》②是探讨近现代宗族的专著,主要论述了自18世纪至20世纪末300年以来,中国家族从古老衰败的传统社会末世向现代社会转型期间的演化过程中,其观念文化方面所发生的潜移默化的变化,其家族形态和组织形式演变的轨迹。
作者提出:
近现代家族的政治功能极大地衰退,其社会功能则充分显示出来,家族与政治分离、与政府分离,是20世纪以来家族长存于现代社会的重要原因。
采取历史人类学的方法,将历史文献与田野考察相结合的研究有两篇论文。
阮云星《宗族风土的地域与心性:
近世福建义序黄氏的历史人类学考察》③一文认为,虽然族产和乡绅的能动性对宗族的组织化具有决定性的功能作用,但父系的观念系谱和以此为基础的宗族乡村的日常生活和文化传承是近世宗族存续的文化前提和社会基础。
这种宗族的风土性渊源于传统中国政治制度结构性要求和以儒教为代表的精英文化的长期渗透,同时在这一过程中宗族自身亦成为晚期王朝统治和德治政治文化的基础。
杨国安《明清以来鄂东南地区村落、祠堂与家族社会》④一文指出,鄂东南地区聚族而居的村落形态,特别是明清以来外来移民不断迁入定居、繁衍的结果,为宗族的组织化提供了有利的生存土壤。
以宗祠——支祠——家祠为层级的祠堂建筑格局与家族聚居区——自然村落——单个家庭的聚落形态相对应,体现出建筑格局与家族结构的一致性。
其中与自然村落相关联的支祠(鄂东南称之为“祖堂”、“宗屋”、“公屋”)更是构成所在村落的公共空间,并成为族人祭祀、娱乐、教育、生产等公共生活的核心,维系着清代以来鄂东南地区以家族为特征的民间秩序。
此外,还有许多研究者从历史学、人类学、社会学、政治学等角度,分地区分时段地探讨了晚清代以来的宗族问题。
一、晚清民国宗族研究
林济研究了长江流域地区的宗族,出版了两部专著。
他的《长江中游宗族社会及其变迁:
黄州个案研究(明清-1949年)》⑤一书探讨了明清长江中游宗族社会的村户宗族组织结构,尤其着力于研究长江中游宗族社会的近代变化,从一个新的角度反思了长江中游的大革命与土地革命;更关注宗族在近代的命运及其出路。
林济的另一部著作《长江流域的宗族与宗族生活》⑥通过对近代长江中游家族财产习俗制度的分析,揭示近代乡村家族社会财产关系的若干特征。
认为财产祖有为家族财产习俗的核心观念,家族公产归于祖先名下而不得出卖,家庭祖业也不得由家长任意处分支配,亲族优先权及诸子均分制正是建立在财产祖有观念基础之上;继嗣关系为财产继承传递的基本渠道,继嗣关系强调男性血缘关系及亲族优先,保证了财产在男性血缘近亲族群内传递;妇女并不具有宗祧继承权,因而也并不具有财产继承权,赘婿不能继承女家财产,孀妇也不得任意处分财产。
黄海妍《在城市与乡村之间:
清代以来广州合族祠研究》⑦一书讨论了自明清之际到20世纪中期,广州城中合族祠的演变过程。
全书分为6章,即复杂而多样的合族祠、城乡联络的桥梁:
合族祠的建立与运作、地方政府屡禁合族祠与合族祠的应对、民国时期广州合族祠的转型、民国时期合族祠的运作与活动、民国时期合族祠的利益争夺与纠纷。
程维荣《中国近代宗族制度》⑧一书认为,宗族制度到清代已经呈现完备的形态,可以称之为传统宗族制度。
该书共分12章,主要介绍了近代宗族制度的渊源与社会环境、近代宗族与婚姻家庭制度、近代族谱与族规、近代少数民族宗族制度、晚清至民国宗族社会的变化、国民党时期宗族制度的延续与变革、革命根据地宗族制度的瓦解等内容。
于秀萍《晚清民国以来的河北宗族述略——以河北宗族族谱为中心》⑨一文认为,在河北宗族的建设上,明清与晚清到民初并没有大的断层,而多表现为一脉相承,这一发展特色既有其外在的原因,又有它内在的原因。
从清代到民国,农村宗族的变迁是缓慢的,它的迅速衰落不是制度的废除,很大程度上也不是新思想的宣传,而是外在的冲击。
(一)晚清时期
国家与宗族。
常建华《近代闽台族正制考述》⑩一文探讨了19世纪的福建族正问题,认为近代闽台地区一直是清朝着力实行族正制的地方,泉州、漳州与台湾的基层社会不断推行族正制,族正在这些地区长期存在并发挥着一定的作用。
清代闽台地区的族正制与治理械斗而变异的联庄制度结合在一起,共同维护基层社会的秩序。
但是与总理、庄正可以得官府颁发的戳记相比,族正则属于不须给与戳记的民间组织。
但由于族正的选立也经过官府认可,使得族正既受官府监督控制又缺乏官方色彩。
从清前期到近代,清朝族正制的实践积累了丰富的经验,也形成成熟的做法,这就是既监控宗族又防止族正借官府权威而控制宗族,并使宗族进一步组织化(11)。
陈支平《清末民间抗粮与乡族势力》(12)一文指出,清代后期民间规避赋税的行为日趋激烈,不仅有一半的贫民参加,更有许多地主、乡绅等乡族势力从中推波助澜,从而使清代后期的赋役征收及民间的抗粮斗争,呈现出错综复杂的局面,民间抗粮与官府统治权力彼此消长。
乡族势力在与国家政权争夺权益的时候,必须控制在一定的限度之内。
当国家政权统治比较稳固的时候,乡族势力能够相对地约束自己和配合政府的统治;而当国家政权社会控制能力下降的时候,乡族势力就能更多地操纵地方事务并且侵蚀国家政权的权益。
国家政权与乡族势力的复杂关系,无疑应当引起人们的重视。
宗族与经济。
林济《近代长江中下游家族财产习俗制度述论》(13)一文通过对近代长江中游家族财产习俗制度的分析,揭示近代乡村家族社会财产关系的若干特征。
认为财产祖有为家族财产习俗的核心观念,家族公产归于祖先名下而不得出卖,家庭祖业也不得由家长任意处分支配,亲族优先权及诸子均分制正是建立在财产祖有观念基础之上;继嗣关系为财产继承传递的基本渠道,继嗣关系强调男性血缘关系及亲族优先,保证了财产在男性血缘近亲族群内传递;妇女并不具有宗祧继承权,因而也并不具有财产继承权,赘婿不能继承女家财产,孀妇也不得任意处分财产。
张佩国《近代江南乡族族产分配与家庭伦理》(14)一文指出,近代江南的功能性宗族组织和族田义庄并不像人们所误解的那样发达。
地方志中的大量资料表明,江南地区的宗族组织近代以来呈现了某种程度的弱化。
族产的不甚明确的权属关系,是与“差序格局”的家族伦理密切相关的。
家族伦理既是一种道德观念,又是一种多元的族群关系网络,族产与家产在族人财产观念上的相对化,也是族群关系结构中“公”、“私”相对化的具体表现。
族只是家的扩大,只要族群关系的基本结构不改变,族产的性质就脱不出家族共财制之窠臼。
宗族与天主教的传播。
张先清《在族权与神权之间:
晚清乡族势力与基督宗教在华传播》(15)一文指出,在一定地域社会中,一些传统家族组织是反对天主教传播的主导力量之一。
张先清《区域信仰的变迁:
廉溪中游的汉人宗族与天主教的传播》(16)一文认为,家族的婚姻圈也是天主教在基层社会传播开来的重要途径。
清末族谱纂修。
陈琪、胡筱艳《清末徽州民间宗谱纂修活动研究——以光绪二十三年祁门竹源陈氏宗谱文书为例》(17)一文指出,从祁门竹源陈氏宗谱文书可以看到清末徽州民间纂修宗谱的整个过程,从而了解徽州民间纂修宗谱的缘起、纂修组织结构、各项制度规定、宗谱管理、纂修谱例及付梓规定等,对研究清末徽州乡村地方政治、经济、历史、文化、人口、民俗等有着一定的价值。
罗美洁、黄权生《试析家(族)谱对四川清中后期及民国教育的影响》(18)一文认为,在特殊的历史背景下,清代四川出现了兴修家谱的现象。
家谱不仅作为一个家族的家法族规的文献凭据,或只是记载家族历程的文献资料。
从清到民国之际的四川,是家家有谱,族族有(谱)牒,无论是序、姓氏流源、世系表、家训、艺文著述、家族迁徙等内容,其本质目的都是教育后人——“树人”,修家谱,按谱办事,体现了以家族为单位的中国社会“家齐而后国治”的思想。
家谱蕴含的教育思想以及在其指导下的教育一直延续到今天。
据考察,在四川的一些边远山区,仍然还残留着近似传统家族办学的方式,今天研究家谱、祠堂学堂以及家族办学对西部的初级教育仍具有积极的现实意义。
宗族与战争的关系。
唐秀珠《宗族在地方社会团练中的作用——以武进恽氏宗族为个例》(19)一文认为,团练是一种来源于保甲的基层社会控制组织,晚清开始活跃,真正崛起于咸同年间,反映出国家与地方互生互动的复杂关系:
一方面要保持对基层社会绝对的支配地位;另一方面又鼓励基层社会具有自我调节的空间和活力。
而连接国家与地方的桥梁正是宗族,宗族在地方社会团练中主要发挥了组织联络、筹措经费、制定章程等三大作用。
王良胜《近代宗族组织与农民起义》(20)一文认为,近代中国爆发的两次规模浩大的农民起义——太平天国与捻军起义有着一个非常明显的共同点,都有着极强的宗族背景。
本文从探讨宗族组织本身所具有的特点入手,揭示宗族组织对农民起义所产生的正反两方面作用。
此外,戴鸣今《宗族势力与革命势力间互动关系的演变——以20世纪2、30年代鄂豫皖边地区为中心的分析》(21)一文也对上述相关问题进行了讨论。
关于宗族的近代演变问题。
朱英《论近代商人宗族与宗族文化的发展演变》(22)一文研究商人与宗族的关系,认为随着经济、时代的发展,以及新兴商人群体与商人社团的诞生,中国商人宗族在近代出现了若干由旧趋新的发展演变。
其具体表现,主要是产生了由大变小以及封闭性日趋削弱、开放流动性日渐显现,旧的功能不断弱化、新的功能日益明显等过去所没有的新发展趋向。
与此同时,商人宗族文化在形式、内涵及其影响等许多方面,也相应发生了比较显著的变化。
但无论是商人宗族还是其宗族文化,又都仍然不同程度地保留着某些落后的残余。
还有人论述了近代宗族与教育、农民起义的关系。
贾学政《近代私塾教育与宗族社会》(23)一文认为,以往从宏观角度剖析清末民初中国教育体系改革在学堂——私塾的二元格局中徘徊的现象时,归咎于政府效率低下、教育经费投入缺口等原因,却没有把中国封建社会地主——士绅统治体系中居于核心的宗族势力与之相联系,这也就忽视了清末民初中国乡村社会权力真空的填补者在乡村教化领域中的巨大影响力。
廖雅琴《中国近代早期南方宗族变迁》(24)一文认为,南方宗族组织在近代早期的大变局下发生了一些变化,这些变化由于打上了近代化的烙印,不同于以往改朝换代或战乱过程中的宗族反应。
宗族组织在近代早期虽受到打击,但其势力仍然强大,一些宗族的某些新变化正表明了其惊人的适应力。
此外,胡中生《凭族理说与全族谊:
宗族内部民事纠纷的解决之道——以清光绪年间黟县宏村汪氏店屋互控案为例》(25)一文根据对光绪年间黟县宏村汪氏族内店屋互控案的梳理,认为在族内民事纠纷的解决中,凭族理说是一套重要的道义程序,而全族谊则是必须遵循的道义原则,凭族理说与全族谊既保证了族内民事纠纷能够最终通过调解得到不失平衡的解决,同时也体现了地方社会与官方之间的一种良性互动,从而维持了宗族社会的稳定。
(二)民国时期
从族谱看清末民初的社会文化。
梁洪生《辛亥前后江西谱论与社会变迁——读谱笔记三则》(26)一文考察江西清末民初的谱牒中谱论反映出的社会新思潮对修谱者的影响,说明家族层面上反映出来的文化变迁。
教育体系变化与宗族的关系以往研究不多。
林济探讨新族学与宗族的关系,他的《国民政府时期的两湖新族学与乡村宗族》(27)一文指出,国民政府时期,两湖地区的新族学实施近代教育,发展到相当规模和水平。
新族学并不是单纯的国民教育机构,它与乡村望族具有密切的关系,也是一种宗族组织形式。
新族学集合了城乡近代宗族精英,其中新乡绅在新族学及其校董会中扮演了特别重要的角色;新族学及其校董会成为乡村宗族新的中心,宗族旧的祭祀功能在一定程度上让位于教育功能。
新乡绅推动了宗族制度的改良,促进了乡村宗族变迁。
李平亮《近代中国的新学、宗族与地方政治——以南昌熊氏家族为中心》(28)一文认为,晚清民国时期,随着思想权势的转移和知识的转型,新式学历逐渐成为人们竞逐的目标。
在此背景下,一些地方精英为维持家族发展,获取新的社会权势,通过师承关系,将“新学”与家族的发展联成一体,创办新式学校,进行社会实践。
这一策略不仅为其家族成员进入地方政治机构创造了条件,还形成了以学校为中心的政治权力网络,对地方社会的政治局势和权力结构产生了深刻的影响。
乡村宗族的研究成果较多,美国学者杜赞奇《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》(29)一书以“国家政权建设”和“权力的文化网络”为核心概念,探讨了现代化背景下的权力运作模式和传统的文化认同等问题,涉及华北宗族与乡村社会,所提出的模式引起讨论。
张小军《象征资本的再生产:
从阳村宗族论民国基层社会》(30)一文通过对福建阳村的田野研究,尝试运用“象征资本再生产”的理论框架,理解民国时期发生在基层社会的上述转变。
本文主要选择了杜赞奇的权力的文化网络、国家政权内卷化和宗族政治三个方面进行对话。
吴毅《宗族权威的变异与经纪模式的消解——20世纪上半叶四川双村二重化权力形态变迁的个案研究》(31)一文认为,宗族和村政作为中国传统村落社会的二重化权力结构和权威形态,在中国社会史研究中从来就是一个受人关注的焦点,而由杜赞奇所提出的“权力的文化网络”和“经纪体制”理论,在近年来则构成理解20世纪上半叶中国村落社会权力结构和权威形态变迁的基础。
通过对四川双村的田野调查可知,此一时期,传统的宗族和村政虽然从总体上都呈现出一种瓦解和衰落的趋势,但这一过程却不能被简单地理解为“权力的文化网络”瓦解或“赢利型经纪”对“保护型经纪”的替代,通过考察,有理由向人们提供此一时期中国村落社会权力形态变迁的又一类知识。
唐力行《20世纪上半叶中国宗族组织的态势——以徽州宗族为对象的历史考察》(32)一文认为,辛亥革命后社会转型的速度大大加快,传统宗族组织的三个要素族谱、祠堂和族田发生变化,指出中国宗族组织的消亡是革命的结果,不是自然变迁的结果。
杨婉蓉《试论民国时期农村宗族的变迁》(33)一文认为,民国时期农村宗族的变迁是一个缓慢而复杂的过程。
一方面,农村的宗族制度由于受到经济发展、政治变革和社会革命的冲击,而呈现出逐渐衰落的趋势;另一方面,由于这一时期宗族制度的经济基础并未被动摇,国民政府无力也无意于摧毁宗族制度,加之宗族制度本身发展的惯性,使得民国时期宗族在缓慢衰落的同时,又呈现出一些发展和变异的新特征。
还有学者讨论了民国时期对于宗族的批判问题。
赵炎才《略述刘师培的家族制度思想及其伦理近代化观》(34)一文认为,在20世纪初资产阶级思想启蒙中,刘师培立足于国情,利用中外积极学理,深入剖析了传统家族与封建专制、家族伦理与纲常礼教的内在联系及其危害。
他强调破除传统婚姻陋习,反对血缘至上,主张父子平等,藉经济独立建立和谐平等的兄弟关系,改良宗族伦理以培育近代民族精神,沿《大学》思维模式重构近代伦理道德。
如此将改造家族制度与推翻君主专制、更新宗法家族伦理与摆脱封建礼教桎梏、培育近代民族精神较好地结合起来,开启了一条颇具特色的近代化之路。
袁红涛《在“国家”与“个人”之间——论20世纪初的宗族批判》(35)一文认为,在近现代文化转型时期对宗族制度、家族伦理的批判构成了现代社会的主流话语,重新辨析这一主题的建构过程会发现,对家族的批判不仅是“个人”独立的要求,建立现代民族国家的想象也是进行家族批判的另一个基本动力,对宗族制度的批判,对现代民族国家、现代意义上的个人的倡导,最终是在“传统——现代”的二元对立框架中得以确立,其中充满了歧异与矛盾,以及意识形态化的努力。
袁红涛、张颖《试论“五四”前后对宗族文化的重新审视》(36)一文认为,面对当代社会中“宗族复兴”的现象,有必要梳理和分析“五四”前后对家族制度和道德伦理的批判理路,发掘和分析其时审视宗族文化的多元角度和深层动因,追索宗族批判话语的生成背景,体会历史当时的丰富信息,从而对家族文化在新旧世纪的命运能有更加全面和客观的认识。
中共与宗族的关系问题。
黄琨《中共暴动中的宗族组织(1927-1929)》(37)一文认为,在1927-1929年中共发动暴动时,阶级意识并没有深入到乡村社会,家族文化还有其存在的理由,中共暴动在相当程度上利用了宗族因素,其中宗族组织一直扮演着重要角色,既有有限结合的一面,也有设置人为壁垒的一面,研究的问题比较新颖。
张侃《从宗族到国家:
中国共产党早期的基层政权建设——以1929-1934年的闽西赣南为中心的考察》(38)一文通过比较基层政权在此前此后的变化,力图揭示在中国现代化过程中,中国共产党是如何改变基层社会控制力量,达到“从宗族到国家”的国家建设目的的。
谢庐明、曾小锋《20世纪二三十年代赣南乡村宗族与苏维埃革命——兼论中国共产党对宗族的认识和政策》(39)一文认为,20世纪二三十年代,中共在赣南开展以土地革命为主要内容的苏维埃革命运动,宗族观念根深蒂固的赣南乡村宗族这股传统势力在革命洪流的冲击下急剧变革,对革命的态度分化为赞成、中立、反抗三种势力,不同宗族势力对革命起着推动或阻碍的作用。
中共决定从经济基础、上层精英、意识形态、宗祠和宗族功能等方面对宗族进行改造,宗族势力的成功改造,确保了苏维埃革命运动的顺利进行。
傅建成《新民主主义革命时期中共宗族政策、行为分析》(40)一文指出,近代以来特别是进入20世纪后,随着中国经济、政治和文化诸多方面的剧烈变迁,宗族这一地方势力,越来越明显地呈现出无可奈何花落去的态势。
值得注意的是,在宗族走向败落的复杂因素中,中共领导的革命对宗族冲击是至关重要的。
抗日战争对于宗族的影响也有人讨论。
杜香芹《论国家、宗族与乡绅的关系——以抗战时期闽中学田案为考察对象》(41)一文认为,抗战爆发后福建省府内迁,为了解决粮食紧张、财政困难,进行学田改革,引起了宗族内部新旧士绅之间、政府与宗族之间激烈的地权之争。
在这一过程中,旧士绅的土地占有权被剥夺,新士绅不断侵占土地,政府对土地资源的控制加强,由此引起的乡村权力结构也发生了变化。
赵文铎《“九•一八事变”对东北农村宗族结构的影响》(42)一文认为,“九•一八事变”后日本殖民势力深入中国东北农村,冲击了东北农村社会的宗族制度,使得民初以来宗族的变迁过程发生逆向性发展,宗族制的弱化过程发生改变而出现强化趋势,中断了东北农村社会正常的变迁过程。
此外,罗艳春《二十世纪三、四十年代国民党政府的地方控制与宗族——以江西万载县的族董会制度为中心》(43)一文依据地方档案文献,考察了20世纪三、四十年代江西省万载县农村宗族族董会制度建设的历程,表明在近代社会转型时期宗族与基层政权在地方社会秩序建构之中的复杂互动。
季鹏、莫永明《湖州陈氏家族述论》(44)一文指出,陈氏原籍河南陈州,后辗转迁徙安徽、山东、江浙和闽、台等地,陈氏迁徙的原因既有自然条件和环境的变化,也有因战争、时局的改变,湖州望族陈氏对近代中国社会经济、政治、文化有重要影响,清末民初,陈英士和陈果夫等陈氏族人积极参加反清讨袁活动,为民主革命立下巨功;陈果夫、陈立夫成为民国显要后曾反对共产党,但也做过利国利民的事情;陈氏家族与蒋介石等历史名人之间的特殊关系,对辛亥后中国的政治走向有着重要的作用;旅居海外的陈氏族人,多从事工商业,他们心向祖国,关心两岸统一大业,不断来大陆探亲访友,反映了深厚浓重的宗亲情结。
徐敏、孙如轩《20世纪上半叶徽州宗族活动考察》(45)一文认为,辛亥革命对徽州宗族产生了巨大的影响,并勾画了当地宗族活动变迁的大致轮廓。
二、当代区域宗族研究
华北宗族研究。
兰林友《论华北宗族的典型特征》(46)一文认为,对华北各地的祭礼习俗的历史考察说明,华北宗族的外在物化标志,即起着功能性作用的宗族聚合手段很少见,但在宗族的象征文化方面则呈现较显著的迹象。
与华南的弗里德曼式的宗族相比,华北的宗族是表达性的、文化性的,或者说是意识形态性的。
当然,从完备的宗族要素角度来审视,华北宗族是一种残缺宗族。
兰林友《“同姓不同宗”:
对黄宗智、杜赞奇华北宗族研究的商榷(上)》(47)一文指出,在挑战弗里德曼的宗族解说模式时,黄宗智、杜赞奇以外显姓氏符号进行华北地方社会的宗族建构,然而,本人在山东后夏寨所做的田野工作表明,华北村落存在着同姓不同宗的社会事实,就此而言,以姓氏符号建构的宗族,不足以解释华北村落的实际亲属结构和复杂的村落政治现实。
兰林友的研究成果,集中反映在他改写博士论文的专著《庙无寻处:
华北满铁调查村落的人类学再研究》(48),内容包括:
后夏寨概况、后夏寨的宗族结构与特征、婚姻与通婚圈:
父系意识形态的研究等。
此外,刁统菊、杨洲《多姓聚居与联姻关系——华北村落的另一种形态》(49)一文指出,美籍学者杜赞奇在《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》中使用了一个广义的宗族概念:
由同一祖先繁衍下来的人群,通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起,并且居住于同一村庄。
这显然忽略了华北村落还有多姓聚居的可能。
事实上,通过对山东南部的村落的研究表明,姓氏之间的联姻在村落的形成上发挥了主要作用,村落目前的结构形态是多姓聚居而非多族聚居。
土家族宗族研究。
孙秋云《社区历史与乡政村治:
鄂西土家族地区农村宗族文化与村民自治研究》(50)一书介绍了鄂西土家族地区乡村基层社会组织的沿革、鄂西土家族地区宗族组织与宗族文化的变迁、鄂西土家族地区的宗族意识与村民自治等内容。
孙秋云、钟年等人研究了鄂西的土家族,钟年、孙秋云、崔榕《宗族文化与社区历史》(51)一文通过对鄂西土家族地区的调查,勾勒出其宗族文化的面貌及与宗族演化有关的社区历史,对造成该地宗族文化现状的原因作了初步讨论。
孙秋云、崔榕《鄂西土家族地区宗族组织的历史变迁》(52)一文指出,湖北土家族长期聚居在鄂西武陵山区,从19世纪中叶到20世纪末,鄂西土家族地区的宗族组织和宗族生活随政治、经济体制的变化出现了勃兴、发展、衰微、回复的过程,对当地民间社会生活和社会基层组织建设产生了久暂不一的影响。
此外,孙秋云、钟年、张彤《长阳土家族的宗族组织及其变迁》(53),孙秋云、钟年《从新旧谱牒的比较看鄂西土家族地区宗族组织的变迁》(54)也探讨了相关问题。
瞿州莲则研究了湘西土家族宗族。
她的《当前湘西宗族组织重现的原因审视》(55)一文认为,宗族组织是湘西土家族传统的社区组织,它已渗透到湘西土家族农村社区的各方面,经实地社会调查发现,从80年代实行联产承包责任制后,湘西土家族社区的宗族活动又重新抬头,这是湘西土家族人民实现现代化所要面对的现实,应找到一条适合湘西土家族人民的现代化之路。
她的《当代湘西土家族宗族现状透析》(56)一文认为,湘西各民族都有自己传统的社区组织,如湘西的瞿氏家族是一个规模适中的土家族家族,从瞿氏家族结构的现状来看,既有其积极的一面,又有消极的一面,必须因势利导。
瞿州莲《浅论土家族宗族村社制在生态维护中的价值》(57)一文指出,宗族村社制是土家族传统的社区组织,宗族村社制中的族规家训
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