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中论颂讲义
龙树菩萨造姚秦三藏鸠摩罗什译
观因缘品第一十六偈
1.不生亦不灭
不常亦不断
不一亦不异
不来亦不去
2.能说是因缘
善灭诸戏论
我稽首礼佛
诸说中第一
第一偈以胜义谛说明八不,是八无遮法;遮分非遮及无遮二,非遮是遮挡一
法之后,隐示另行存在。
如房内没有蛇,隐示蛇在他处。
无遮是遮挡后不会有任
何隐示。
如空性就是。
第二偈是称赞佛陀能说缘起的正理,灭除了内外道的种种邪见戏论,戏论包
括实有的生灭常断有无等,戏论灭,而证得生死流转众苦寂灭的涅盘。
所以我
(龙树)向您(佛陀)礼敬,您说的缘起是所有说法(指外道)的人中,无有能
比,您是至高无上的。
法虽然无量无边,但是此八不含摄一切法。
以不生来说,生是显现的意义。
诸论师(包括内道外道)说种种的生:
因果一,因果异,因中先有果,因中先无
果,或说自生,共生,无因生,这是外道的见解,自生共生以数论派为主。
佛教
内部除中观派以外,有主张他生者,以下说明。
无因生是顺世外道。
这里所说的生是指自性(实有)的生,所以要破斥,不是破世间名言的生。
所以生不是自性生,灭也不是自性灭,无生即无灭,灭依生而说,生灭是相依的
名言。
其它六不也是一样。
本论主要破自性执,一切法唯名言安立。
执着一切法实有,实执就是无明,
引生死苦。
因为外道及内道实事师执一切有为法有自性自相。
因缘生因缘灭,这
是世俗名言安立的生灭,胜义是不生不灭,不常不断。
法如果是实有,就是自性
有,自性就不需依因缘,永远存在,独立不依他法。
如果本来存在而现在灭了,
就是永断;如有自性就是常法,但世间一切法是无常变异。
有人眼看有一异来去,认为是实有的。
如果有自性的一,就不需依他法而成
立,就不需因缘,我们知道一是依多而安立的,无一就无多,无多就无一,相待
而有。
如果有自性的异就无有相续,因为二者不相干。
再说来去也是无自性
,以
立足点不同而安立的名言。
如说请你来,在对方来说是名去。
现在以喻说明八不。
万物无有自性生,生必依因缘。
世间人眼见无始来的谷米就有,所以不生,已经有了。
但是离开无始来,没有现在的谷,如果过去没有现在新有,才可以说生。
也没有灭,世间人都现见到谷米,如果灭了就见不到。
1
不常。
世间人眼见万物无常变异,芽现时种子变坏,谷种长芽茎开花结实,谷种不是恒常不变。
不断。
如从谷种有芽茎开花结实,同类因果相似相续,才有新谷米。
如果断了,不能从无始的谷至现在的谷,就不会相续。
不一。
世间人见到现在的谷,不是原始的谷,不是同一粒。
另外谷种转变成芽,谷与芽应该是一。
不异。
过去的谷与现在的谷不异,如果有自性的异,那末现在的谷应从麦种或其它种子来,成为异体的异。
不来。
谷不是从他处来此处。
不去。
谷也不从此处到他处。
以上主要破除自性的生灭,常断,一异,来去。
一切是因缘和合唯名安立。
佛教是主张果由因生,因先果后,而且是同类因果,相似相续。
如果一切法有自性的,生就不会灭,就是常法,灭了就断了。
所以说缘起唯假名,一切法无有自性。
3.诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生
本颂破四边生。
破生有自性,破灭等自性就容易。
生必然是有因生及无因生二种。
有因生就是自生、他生、共生三种。
自生共生是外道的见解,佛教内部除中观应成派外,其余都主张有他生。
自生是从自体生,自生自。
如果从自体生,那末生了又生,就有生无穷尽的过失。
下部论师认为一切法要有自性,自性的种子生自性的芽。
月称论师在【入中论】中主要就是破他生,破唯识宗依他起有自性。
他生对他来说就是自,一样过失。
共生是自他共生,就有上述的二重过失。
无因生是顺世外道的断灭见。
4.如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无
诸法在众因缘中无有自性,由众因缘和合而假名安立。
如瓶衣等。
瓶是泥土
水人工等和合而有,泥中无瓶,水中人工中也无瓶,因为是众因缘和合而现;衣由纱布人工机器和合而成,无有自性所以说空。
因为自性无,他性是依自性而说,所以他性也无有,一切法空。
问曰:
阿毗昙人言:
诸法从四缘生,云何言不生?
何谓四缘:
5.因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘
阿毗昙人是指部派佛教一切有部的毗婆沙宗,以【阿毗昙】即【阿毗达磨】为主。
所谓四缘:
因缘,次第缘(等无间缘),缘缘(所缘缘),增上缘。
6.果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果
2
答:
缘就是因的意思。
破有自性的四缘,破生有自性,不是破世间名言的四缘。
果未生时在缘中看不见,怎末能说缘生果。
既然缘中没有,难道是非缘生吗?
缘中是有果或是无果?
有果就不必生,缘中无果更不能生。
7.因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘
本偈及下二偈破因缘有自性,因缘是有为法,也就是有为法有自性。
佛教内
部唯识宗及小乘一切有部经部(也称为下部)都主张一切法有自性,无自性就是无,等同石女儿,龟毛兔角。
缘也就是因,缘无自性。
果未现时,就不名为缘。
例如磁碗,磁土是缘,如果有一团磁土,可以做成茶杯或其它,不能说就是碗的缘,所以说诸缘无自性。
因此果未生时就不名为该果的缘。
因为是法(因)生了果,果显现了才能说是缘(因)。
果在后缘在先,假如没有果,怎能说是这果的缘。
果未现时为何不说是非缘?
这是说明因果无自性,果由因生,因也必依果而显,是因果相依的缘起,细微缘起。
执有自性的宗派,认为因有自性生果,果依因,因就不必依果。
佛教内部都承认缘起,下部论师的见解是粗分缘起,不解佛说缘起甚深的密意。
本论都在显示缘起性空的正理。
8.果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘
执种子生芽是有自性的,但种子存在时芽尚未有,执着种子作用有自性,种
子为谁的缘?
所以说:
缘中先有果,就是因果一,是因是果,缘的名就不必要了,已经有了果。
缘中先无果就不能生,要缘何用?
9.若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘
总破因缘有自性。
因为果法在因位时,先有果先无果亦有亦无果,都不能生。
怎末能说缘有自性能生果。
10.果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次第缘
先谈佛教各宗对常断边的见解:
毗婆沙宗(一切有部):
果生时因已灭,因此离常边;因灭果生,所以离断边。
经部宗:
有为法相续不断流转,离断边;有为法剎那变坏,所以离了常边。
唯识宗:
遍计执非真实存在,因此离常边,依他起真实有,所以离断边。
中观宗:
一切法名言上有,离了断边,胜义上空,所以离常边。
佛教宗派都主张离常断二边,不承认自己堕边见。
中观宗则认为下部宗派堕断常边,因为执诸法有自性,就是常边,灭了就堕断边。
下部则认为中观主张诸
3
法无自性,无自性就是无,所以断边。
虽然有此争执,但是正理可以抉择。
先了知这些,就明白为什么要破自性执着。
破次第缘(等无间缘)有自性。
如现在心为未来心的等无间缘。
一切有为法剎那生灭,前念后念如有自性,灭了就断,灭法不能作等无间缘,灭法如仍有作用就是常,可是常法无作用,不能为缘。
所以无有自性的等无间缘。
11.如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘
破所缘缘有自性。
诸佛所说空性是甚深微妙法,无相、无作,于此无自性法,为何所缘缘有自性,因为缘所缘境以前无能生识之处。
12.诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然
破增上缘有自性,由此因即彼果的增上缘。
因为诸法众缘所生,就不是自性
生,无有自性就无有自相,不可说有是事(有此因)故是事有(有彼果),佛是随众生根器而说,但这不是佛的究竟意趣。
有为法如是由此因而生彼果,由因缘所生,就无有自性,增上缘就不是有自性。
13.略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出
总破缘有自性生果。
和合缘(略)中无果,一一缘(广)中也无果。
如布(略)果在纱中无有自性的布果,纱等(广)一一缘中(人工机器)也无有布果。
略广因缘中无果,为何说从自性的缘生果呢?
14.若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出
如果说缘(纱)中既然无(布)果,而说从缘(纱)生,为何不说从非缘
(泥)生,同样是无。
15.若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生
16.果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无
如果你说果从缘生,缘是无自性,从无自性生,为何说从自性的缘生?
果不是从缘生,也不从非缘生;因为果无有自性,缘及非缘也无有自性。
自性不能生自性,也不能生无自性。
4
观去来品第二二十五偈
1.已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去
总破已去、未去、去时三法中作用有自性。
已去中无去,因为去的作用是在现在时,已去时,去的作用已经灭了。
如果未去,也无有去的作用,去的作用是现在时,未去也没有去的作用,去作用尚未生。
去时中也没有自性的去。
2.动处则有去此中有去时非已去未去是故去时去
下部诤:
我承认已去、未去中没有去的作用,但在去时有去的作用呀!
眼见在去时有举足及住足的动作,所以有自性的作用。
3.
云何于去时
而当有去法
若离于去法
去时不可得
4.
若言去时去
是人则有咎
离去有去时
去时独去故
答:
为何你说去时中另有去法,如果离开了去的作用,那里有去时?
去时和
去法(去的作用)是相依观待的,去法依去时,去时依去法,才能安立名言。
如果是有自性作用,去法就不依去时,没有去法而有去时。
如同没有作者有业,有作者没有业。
因为去的作用去只有一个。
如果在去时中另有一个去法,有去的作用,过失就大了。
去时中没有另一个去的作用,因为去的作用只有一个,这个去的作用涵盖在去时一语中。
5.
若去时有去
则有二种去
一谓为去时
二谓去时去
6.
若有二去法
则有二去者
以离于去者
去法不可得
去时及去,二法都有去的作用,去时有去岂不是两个去?
如果去时有另一个去的作用,一是去时去有两个去,一是没有去时有去。
一是去的作用(去法),已含有去的人;一是去时也含有去的人。
这样,就有两个去的人。
因为去法及去的人,是相依观待的,没有去者就无有去法。
7.
若离于去者
去法不可得
以无去法故
何得有去者
8.
去者则不去
不去者不去
离去不去者
无第三去者
破去者(作者)有自性。
去者去法是相依观待的名言,如果没有去的人就没有去的作用,因为没有去的作用,那里有去的人?
前偈已说明去者与去相待而有,所以说去者不去,不去的人也没有去法,除
了以上两种去的人,更没有第三种去的人。
执一切法有自性者,不知道缘起是依他而立的名言。
5
9.若言去者去云何有此义若离于去法去者不可得
10.若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去
11.若谓去者去是人则有咎离去有去者说去者有去
破去者有自性的去。
如果说去的人有自性的去不合道理,因为没有去的作用而有去的人;没有去的人而有去的作用是不对。
如果说去的人在用去法,就有二种过失。
一个去的人有二个去法,一个是去法成立去的人,一个是去法独自去,没有去者的去法。
如果说去的人能用去法,这种主张的人有过失,没有去的作用有去的人。
说去的人用去法,是先有去的人后有去的作用。
不知依去有去者,依去者有去,只有如此才能成立。
。
12.已去中无发未去中无发去时中无发何处当有发
13.未发无去时亦无有已去是二应有发未去何有发
「发」名动足,这同去时去彼此相依观待而有,非独立自性,自性是不依他
法。
这里是破三时中有自性的发足。
已去时无去的发足,未去时无去的发足,去时中无自性的发足。
如果人未发足就无去时,因为相依而安立的名言。
也没有已去,没有动足怎么去?
如果去时已去有发,二者都不对。
未去那来发足。
14.无去无未去亦复无去时一切无有发何故而分别
已去、未去、去时都无有自性的发,为何要分别执着有自性呢?
15.去者则不住不去者不住离去不去者何有第三住
破不去者住(止),住与去相反。
如果有住应该要有住的人,这二者是相依
而有。
应该是去的人住?
或是不去的人住?
去的人没有住,不去的人也没有住,没有动那里有止,除去者住及不去者外,更无有第三住。
因为去的作用停止才名住,去的人无住,不去人当然无住,没有作用,当然没有停止。
16.去者若当住云何有此义若当离于去去者不可得
你说去者有住,这是不对的,去与住是二种相违作用。
去者是依去法而得名,去者在去的作用时,是无有住。
如过没有去,就无去者,相待而有。
17.去未去无住去时亦无住所有行止法皆同于去义
6
破成立住的自性。
如果说去者有住,那末去者应该在去时、已去、未去三法中住,但是三时都无有住。
所以你说去者有住,显然不对。
如同破去法住法,所有行止法都同样。
18.去法即去者
是事则不然
去法异去者
是事亦不然
19.若谓于去法
即为是去者
作者及作业
是事则为一
20.若谓于去法
有异于去者
离去者有去
离去有去者
去者与去法有自性一异破。
如果去法同去者是一,那末业同作者是一,有业无作者,有作者无作业,有这种过失。
如果去法和去者是不相关的异法,那末有去的作用,没有去的人,有去的人,没有去的作用。
也有过失。
第一颂如前说已破。
因去的作用才有去者名言,因为是去者,所以有去的名言,这二者是互依观待而有,二者不是一。
如果说去法与去者,二者是不相关的异法,如前说过失。
21.去去者是二若一异法成二门俱不成云何当有成
如果去法及去者是二,如果一、异能成立,才能成立是二,可是不成立。
22.因去知去者不能用是去先无有去法故无去者去
23.因去知去者不能用异去于一去者中不得二去故
随便用何种自性的去法知道有去者,是去者不能用这种去法。
因为去法是依
去者安立的,去法未成立时无有去者,也无有去者去法。
去法是依去者成立,彼此同时互依观待而成的。
这里是说因去知道有去者,不能在去者之外,另有一个去法,就成为一个去者有二个去法。
24.决定有去者不能用三去不决定去者亦不用三去
25.去法定不定去者不用三是故去去者所去处皆无
结破去者、去、去处有自性。
决定有就是实有,自性有;不决定就是实无。
因为说实有的人,认为一切法要有自性自相,如果无自性就是实无。
有自性的去者,就不能成立已去、未去、去时三法。
如有自性的去者,没有去的动作就名为去。
那末已去、未去、去时等不因去者而有?
不依他法独立成?
实无的去者,也不能成已去、未去、去时三法。
因为有去者才有去法、去的名言。
没有去者,就不能成立已去、未去、去时三法。
7
观六情(根)品第三八偈
龙树菩萨说:
「若时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。
」第三至第五品破处蕴界三法上有我(自性),成立法无我。
先说内外道对我的安立,所以要了知四部宗义;生死流转是我执,我执就是无明,是对诸法实相的颠倒执,已读了两品,应该有了些概念,世间人都自认为聪明绝顶,但仍是在无明中打转,佛教的甚深哲理,不是外人能知,否则同其它宗教有何差别。
近代大德批评我们学佛人,思想与理论混沌不清,所以佛法会衰退。
我执分为法我执及人我执,这是大乘共许,但所执的中观与唯识有差别,留下面说明。
小乘只承认人无我,以为破除人我执即可解脱,法是实有。
对于补特伽罗我,外道认为有个不依身心的常一自主我,就是离开蕴体独立的我。
佛教内部:
正量、犊子、法上、贤胄、密林山五部主张不即蕴不离蕴不可说的实物有的我。
这五部是最早从一切有部分裂出来的犊子部分出来。
毗婆沙宗安立意识是我。
外道主张的我是要破的,是粗无我。
正量五部的我是要破的,属细无我,破此我可得解脱。
经部安立意识相续是我。
所破同上说。
唯识宗主张有阿赖耶识者,阿赖耶识是我。
因为意识在无想天、无想定、灭尽定、睡眠和闷绝时皆不现起。
所破同上。
得声闻解脱果,成佛必须断所知障。
中观自续安立意识是我。
所破同上,法无我是胜义无真实,是所知障,分九地断。
以上佛教内部自续以下所安立的我是即蕴我。
我是假名,佛教共许,但是假名所依必须实有法,否则就成为龟毛兔角,所以假必依实。
中观应成一切法空,胜义毕竟空,世俗唯假名安立,我是依五蕴取名而有,
不是任何一蕴,我无有自性,就是人无我。
五蕴也非实有,自性空?
五蕴空就是法无我。
破正量五部的我是粗分的我执。
执着我有自性就是细微我执。
人我执与
法我执没有粗细之分,只是所缘不同,一缘我,一缘内外法,所执自性是相同。
唯识的法无我是无异体的能取所取空,因为主张心外无境,唯心所现,唯识所变,执取外境就是遍计执,无遍计执即圆成实,所以法我执是所知障,分九地断。
应成认为法我执是人我执所依,有法执必然有人我执,所以阿罗汉也必须断法执,法执是烦恼障,所知障是烦恼习气,所知障在三清净地及无间道断。
这些基本概念要清楚,否则不知破所破是什么?
8
1.
眼耳及鼻舌
身意等六情
此眼等六情
行色等六麈
实事师诤:
眼耳鼻舌身意六根,对色声香味触法六境,经说六根行六境,这
是实有的。
就是自性有。
2.
是眼则不能
自见其己体
若不能自见
云何见余物
六境安立为所取,六根安立为能取,有情为取者,取者、能取、所取如不是缘起观待安立的名言,如果有自性就是实执,就是所破。
破眼(眼识)是见者,有自性能见。
是眼不能自己见自己,如果不能自见,为何能见他物?
见依所见,所见依见,不依云何有?
诤:
眼不能自见但能见他。
譬如火虽不自烧,但火能烧他。
3.
火喻则不能
成于眼见法
去未去去时
已总答是事
4.
见若未见时
则不名为见
而言见能见
是事则不然
答:
你的火喻不能成立见有自性。
就以破已去、未去、去时中去有自性的道
理,破你见有自性的比喻。
如已烧、未烧、烧时都无有烧。
所以已见、未见、见时都无有自性的见。
又眼不是有自性的能见,在眼未对色境时就不名为见,这是依他缘而说见,为何说有自性的眼能见?
5.
见不能有见
非见亦不见
若已破于见
则为破见者
6.
离见不离见
见者不可得
以无见者故
何有见可见
见(眼)不能自性见,前面已说其过失。
非见亦不见,无见作用。
若无见法见者亦无,见法依见者,见者依见法。
无见或有见,见者都不能成立。
因为无见者,为何有见可见?
7.见可见无故识等四法无四取等诸缘云何当得有
见可见法无有自性,识触受爱四法皆无自性。
所见与见无自性,所以欲取
(执取五欲境)、见取见(执着己见)、我语取(身见)、戒禁取(非因计因)
等四取亦无自性。
8.耳鼻舌身意声及闻者等当知如是义皆同于上说
如见可见法众缘和合无自性。
余耳等根,声等境,当知亦同是无自性。
当观察十二入自性不能成立,法空。
9
观五阴(蕴)品第四九偈
说明蕴的因果,思惟缘起唯名言安立,才能成立四大种所造色。
如实执所执
是有自性,因果皆不能成立。
问曰:
经说有五阴,就是有自性。
答曰:
1.
若离于色因
色则不可得
若当离于色
色因不可得
2.
离色因有色
是色则无因
无因而有法
是事则不然
3.
若离色有因
则是无果因
若言无果因
则无有是处
五蕴是色受想行识,先破色因(四大种)有自性,生自性的色果。
实事师认为「有」就必须有自性,无自性就是没有作用,就是无。
现在破执蕴的因果有自性,破异体的因果。
离开色果的因(四大种)外,没有色果。
色法无因的话,就没有色法;离开色法,色因也不存在。
果必须依因,因是由果而显,这是最细微的缘起。
因果相依观待而得名,称为假名安立。
因果无有自性。
如无色因而有自性的色果,那末色果就是无因,世间任何时任何处,没有无因有果的法。
不但色果无自性,就是色果的因也无自性。
如无色果,而有色因,就是无果的因。
无果有因世间所无,因为有果所以名为因,如果无果为何名为因。
4.若已有色者则不用色因若无有色者亦不用色因
破因中有果无果。
如果因中先有色果,因为已经有色果,因等同非因,不名为色因。
如果先因中无色果,因为无果,也不名为色因。
5.无因而有色是事终不然是故有智者不应分别色
无因而有果之见是最下劣的。
因中有果,因中无果,都不能成立,何况无色
因有色果?
所以有智者,不应以邪见分别(执有自性)生戏论,说因中有果无果等。
6.若果似于因是事则不然果若不似因是事亦不然
破因果相似不相似。
假如色果与色因相似,此事不对,如纱线与布,因果的形色功用等各异,不可以说是因果相似;假如因果不相似,也是不对。
如纱线织成纱布,不能成为丝绢。
所以不可说因果不相似。
说实有的执因有自性,果有自性。
有自性就成为不同类的异体,如盘中果。
同类因果,就是无自性,相似相续。
纱线织出纱布,果必似因。
10
7.受阴及想阴行阴识阴等其余一切法皆同于色阴
破色蕴因果自性,以正理而同理知道其余受想行识四蕴及一切法,也是同样
无有自性因果,五蕴也无自性,无自性所以说空。
如般若心经说:
「照见五蕴皆自性空,度一切苦厄」,法无我。
我是依五蕴安立的名言,五蕴空,所依我空,人无我。
8.
若人有问者
离空而欲答
是则不成答
俱同于彼疑
9.
若人有难问
离空说其过
是不成难问
俱同于彼疑
辩论时答与问的规则:
如中观师立:
「由自性空故色无自性」。
实事师如果答:
「色有自性,因受有自性故」。
非正答,能立与所立同。
讲空性时,如有人出过:
「色有自性,因受有自性故」。
离于空义而有问答时,皆不能成立问答。
俱同彼疑。
一切有为法的究竟性质──空性,离空性而说的,都是世俗名言。
11
观六种(界)品第五八偈
问曰:
六界各有自相,因为士夫是六界所成。
答曰:
1.
空相未有时
则无虚空法
若先有虚空
即为是无相
2.
是无相之法
一切处无有
于无相法中
相则无所相
3.
有相无相中
相则无所住
离有相无相
余处亦不住
经说地水火风空识,有情所成的因,而地在先,何以本论先破空界有自性?
因为世间人共许虚空为空,不许余界为空,现在就以世间共许之理,成立不共许之义,所相及能相,有体及无体等法,如有自性皆不能成立。
如果没有虚空相,就没有虚空法(虚空名);如果先有了虚空法,虚空就无相。
因为无质碍处名虚空相,在虚空相的能相(无质碍)之前,没有虚空。
如果在能相之前有虚空(所相),那末虚空成为无能相,这样不对。
能相依所相,所相依能相,能相无自性,所相也无有自性。
所以虚空无自性自相。
一切处无有无相法,在无相法中,能相(无质碍)就无所相。
有相中相不能住,先已有相,其它的相不能安住(立),已经有自相。
其次无相中相也无所住,因为无。
离有相无相法,更无第三处可相。
4.
相法无有故
可相法亦无
可相法无故
相法亦复无
5.
是故今无相
亦无有可相
离相可相已
更亦无有物
相法无,就无可相法。
可相法无,相法亦无。
因相有可相,因可相有相,缘起观待而有。
所以无有自性的相,也无有自性的可相。
相可相无自性,一切法皆无自性。
一切法皆摄在相可相二法中,或相为可相,或可相为相。
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