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《人间词话》与中国现代词学
王国维是在1905年开始填词的,其最初之机缘,是有感于哲学上之说,“大都可爱者不可信,可信者不可爱”,因此,“近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也”。
填词的成功,进一步强化了他的写作自信,并激发起他从事词学研究的热情。
他在1906年发表《人间词甲稿》、1907年发表《人间词乙稿》后,接着在1908年的《国粹学报》上又正式发表了《人间词话》64则。
《人间词》和《人间词话》的先后推出,改变了清末民初词坛既有的发展方向,成为中国词学从传统向现代转型的一个新起点。
谢若田谈到《人间词话》的贡献及其对后世的影响时说:
“他(王国维)坚执了这种理论(境界说),把过去的词人和他们的词作,重定了新的评价,给此后的词学论坛上发生了很大的影响。
”
一、《人间词话》在现代的影响
《人间词话》最先发表在《国粹学报》上,但在辛亥革命后,王国维随罗振玉一起流亡日本,此后他也一直未再提及《人间词话》一书。
首先发抉其理论意义的是傅斯年。
他在1919年1月1日发表的《评(宋元戏曲史)》一文中说:
“余向见其《人间词话》,信为佳作……盖历来词学,多破碎之谈,无根本之论……必此类书出于世间,然后为中国文学史、美术史与社会史者有所凭依。
”接着便是胡适了,虽然胡适声明自己编《词选》时并未见过《人间词话》一书,但其思想却与王国维一脉相承,是王国维相关思想的进一步展开。
曾为北大学生、后为河南大学教授的任访秋先生,在20世纪30年代曾撰文揭示了胡适《词选》与王国维《人间词话》在论词之演变、对时代之批评、批评之标准、对咏物词之见解、对文坛之影响等方面“出人意外之如许相同处”。
其中,最为关键之处就是批评之标准——“意境”。
王国维最先在《人间词序》里提出“意境”一词,后来在《宋元戏曲史》中对“意境”的涵义作了解释,认为其主要表现就是写景、抒情、述事之美:
“写情则沁人心脾,写景则在人耳目,述事则如其口出。
”在《人间词话》里他将“意境”一词进一步细化为“境界”,至于“境界”之义界则言之日:
“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界,故能写真景物,真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。
”归结起来,就是抒情“真实”与表达“自然”之二义而已。
当他谈到有境界的大家之作时便说:
“其言情也沁人心脾,其写景也必豁人耳目。
其辞脱口而出,无矫揉造作之态。
以其所见者真,所知者深也。
”在《词选》一书里,胡适对两宋词人批评的标准也是“意境”,如论李煜:
“他的词,不但集唐五代的大成,还替后代的词人开了一个新的意境。
”论苏轼:
“第一风格提高了,新的意境提高了风格。
”论吴文英:
“这一大串的俗套,与古典堆砌起来,中间又没有什么诗的情绪,或诗的意境作了纲领。
”这里所说“意境”,亦不出“真实”和“自然”二义,所以,他批评南宋以后的词为词匠的词:
第一,重音律而不重内容,“这种单有音律而没有意境与情感的词,全没有文学上的价值”;第二,“侧重咏物,又多用古典。
他们没有情感,没有意境,却要作词,所以只好作咏物的词。
……这是一班词匠的笨把戏,算不得文学。
”正因为胡适深受王国维文学思想的影响,所以,吴文祺把王国维称作是“文学革命的先驱”,浦江清更进一步分析说:
“胡氏生后于先生,而推先生之波澜者也。
……凡先生有所言,胡氏莫不应之,实行之。
一切之论,发之先生,而衍之胡氏,虽谓胡氏受先生之影响可也。
”
胡适“文学革命”的思想,在五四新文化运动后影响极大,他对王国维思想的推衍也影响着现代文坛。
第一个对《人间词话》进行整理的人,就是从写旧诗转向写新诗的《新潮》诗人俞平伯。
1926年他将王国维发表在《国粹学报》上的《人间词话》,首次用现代标点整理并交朴社出版,前有序文一篇。
序云:
“(《人间词话》)虽只薄薄的三十页,而此中所蓄几全是深辨甘苦惬心贵当之言,固非胸罗万卷者不能道。
……作者论词标举境界,更辨词境隔与不隔之别,而谓南宋逊于北宋,可与颉颃者惟辛幼安一人耳。
……凡此等评论衡断之处,俱持平人妙,铢两悉称,良无间然。
”这篇序文对《人间词话》之理论意义虽有所抉发,却不如它在出版传播上的特殊意义,亦即《人间词话》经过俞平伯的整理出版后,才逐步引起学术界对这部划时代的理论杰作的关注。
比如,陈子展在1929年出版的《中国近代文学之变迁》一书中指出,王国维在词学上的贡献不在他作的词,而在他作的《人间词话》:
“《人间词话》虽寥寥不过三千多字,但都是深辨甘苦,惬心当理之言,非读破万卷、玩索有得,不能道其只字。
他真是算得中国新世纪第一个文艺批评家!
”朱光潜在1934年发表的《诗的隐与显——关于王静安先生的(人间词话)的几点意见》一文中也说:
“近二三十年来中国学者关于文学批评的著作,就我个人所读过的来说,似以王静安先生的《人间词话》为最精到。
”还有,吴文祺在1927年《小说月报》第十七卷号外上发表《文学革命家的先驱者——王静庵先生》时,还只注意到《红楼梦评论》和《宋元戏曲史》对小说戏曲研究的重要意义,到1940年他在《学林》杂志发表《近百年来的中国文艺思潮》时,已对《人间词话》的理论意义作了全新的评价并予以高度肯定。
他将王国维与胡适、周作人的文学观点作比较:
“胡适认为中国文学一千多年来,都是朝白话这条路上走的,周作人则认为中国文学史上只是载道与言志两派的循环,王氏的见解较之他们,高明得多,也正确得多。
”
《人间词话》还成为一部引导现代青年跨入词学殿堂的学术指南,亦即现代学术史上许多青年学者是在《人间词话》的影响下进入词学研究领域的。
当代著名词学家叶嘉莹先生讲到,她爱上古典诗词并最终走上词学研究的道路,其机缘就是在中学时代母亲为她购买的一套“词学小丛书”。
“其中附有《人间词话》一册,《丛书》使我有机会接触更多的作者和作品,我当然极为惊喜,然而使我觉得极为感动和受用的,却是那薄薄一册《人间词话》。
……我之所以喜欢上了这一本书,似乎只是因为其中一些评词的话,曾经引起过一种‘于我心有戚戚焉”的直觉的感动,我想主要是因为静安先生写作态度之诚挚,知之深而言之切。
”又据吴世昌先生追忆,他在燕京大学听顾随讲词学时,顾随就是“常常拿一本《人间词话》随意讲”。
顾随之女顾之京女士也说:
“先父顾随一向推重静安先生,无论其理论抑或其词作,历年讲授古典诗词,每每论及静安先生,又曾著《人间词话笺释》,惜未及出版而手稿毁于十年动乱中。
”顾随对《人间词话》的热爱,可谓达到如痴如醉的地步,课堂上为学生讲授《人间词话》,在课下则对《人间词话》作点评笺释的工作,其点评之底本即是靳德峻的《人间词话笺证》。
1933年10月,他为沈启无编校《人间词及人间词话》作序时,说自己“平日喜读此二书”,“兹欲假一序结香火因缘”,并想象在该书出版后,“以一册置案头,明窗净几之间,时一流览,亦浮世偷生之赏心乐事”。
顾随通过《人间词话》,还把吴世昌、叶嘉莹等弟子带入词学堂庑。
吴世昌说:
“余每读《人间词话》,便觉作者把我送另一圣洁之境界。
”叶嘉莹也称自己平生论词,早年曾受王国维《人间词话》及顾随教学之影响:
“先生(顾随)对于诗歌具有极敏锐之感受与极深刻之理解,又加之先生具有中国古典与西方文学两方面之学识及修养,所以先生之讲课往往旁征博引,兴会淋漓,触绪发挥,皆具妙义,可以予听者极深之感受与启迪。
我自己虽自幼即在家中诵读古典诗歌,然而却从未聆听过像先生这样生动而深入的讲解,因此自上过先生之课以后,恍如一只被困在暗室之内飞蝇,蓦见门窗之开启,始脱然睹明朗之天光,辨万物之形态。
” 二、“境界”说与新词学
《人间词话》虽在1908年发表,然而真正发生影响则是1926年以后的事,也就是在1926年朴社本《人间词话》出版之后。
当时只要谈及《人间词话》者,没有不谈“境界”或“意境”的。
“境界”说作为一套理论体系,其术语虽源自传统,其内核却根于现代,它以现代的“真”取代传统的“善”,这是一种全新的文学批评标准,也是一种全新的词学批评标准,有人把基于这一新标准建立起的词学研究体系称之为“新词学”。
中国词学批评体系是在清代才完善发展起来的,先是浙西派针对明末清初的俗艳词风,提出“清空”、“醇雅”的审美主张,但又专以咏物为能事,徒求字句修洁、声韵圆转,“不攻意,不治气,不立格”,抽掉了情感的内涵,“性灵不存,寄托无有;中叶以后,常州派为纠正浙西派意旨枯涩之弊,提出“意内言外”、“比兴寄托”的审美主张,要求作者之所写当“感物而发”,与“世之盛衰”相联系,“非苟为雕琢曼辞而已”,从而提高了词的文体地位,取得了“尊体”的现实效应。
然而,无论是浙西派的“雅正”论,还是常州派的“寄托”说,都是在传统文化背景下提出来的,它们必然要以传统文化为其理论支点。
也就是说它们与浙西派、常州派的文化理念密切相关,前者的“雅正”论意在回避现实矛盾,后者的“寄托”说则要求作者有担当意识,这些都是在封建礼教浸染下逐渐形成的,也必然会打上封建时代“求善”观念的烙印。
相反,王国维认为美术(文学)与哲学一样是以“求真”为职志的。
“唯其为天下之真理,故不能尽与一时一国之利益合,且有时不能相容,此即其神圣之所存也。
”但在中国文学史上却是以专事为文为卑的,其作者之地位等同侏儒俳优,诗人若无政治家之抱负,则与小说、戏曲、图画、音乐诸家相类。
“呜呼!
美术之无独立之价值也久矣。
此无怪历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意,以自解免,而纯粹美术上之著述,往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。
”《人间词话》撰写于王国维由哲学研究转向词曲研究的过渡时期,在撰写《人间词话》之前他与晚清词坛并未发生过任何联系,他对文学问题的认识主要是源于叔本华、尼采和康德的哲学,他对词曲的研究是以纯文艺立场为出发点的。
“盖中国以西洋纯文艺之目光以论诗词,王氏为第一人焉。
”当时词坛,承续晚清词学的发展方向,先后有谭献《复堂词话》、陈廷焯《白雨斋词话》、谢章铤《赌棋山庄词话》等,或倡导“折衷柔厚”,或标举“沉郁顿挫”,或要求“拈大题目,出大意义”,而王国维《人间词话》却截断众流,独辟户牖,以“境界”有无作为品评历代词人高下的标准,推崇李煜、辛弃疾、纳兰性德言情自然的作派,不满于姜夔、吴文英、王沂孙的过求深涩,认为他们所作是“雾里看花,终隔一层”。
徐兴业谈到王国维与陈廷焯论词取向的不同时指出:
“王氏以文学之直觉论词,陈氏则以雅正为尚。
”如果说陈廷焯等还是沿袭传统词学的路数,那么王国维则开辟了词学研究的新途,中国词学从王国维开始走上现代化的道路。
在王国维“境界”说的影响下,一些在“五四”新思想熏陶下成长起来的年轻学者,对文学史的书写、对词史的分析和词人的评价,都是以描写真景物和表现真感情为其旨归的。
比如,冯沅君《中国诗史》在分析李煜的作品时指出:
“这些以血书的词真能写出士大夫们人人所感到而苦于说不出的悲哀”,接着引述王国维《人间词话》的话说李后主“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”,认为王国维这句话“道尽士大夫们共同的悲哀”,并发表评论道:
“王说实为最深切的批评。
”此外,她在肯定姜夔词艺术成就的同时,也指出姜夔替后代词人开了“恶道”,其一是在南宋词坛上造成过重音律的风气,其二是在南宋词坛造成过重辞句的风气,这种风气的流弊便是使作品晦涩、匠气,并借用《人间词话》的话说“使读者常有‘雾里看花’之感”。
胡云翼受《人间词话》影响更深更大,在《词学概论》、《宋词研究》里为读者开列的参考书目,皆有《人间词话》一目,并且说:
“词话本是胡说乱说的东西,没有什么意义,但王国维的《人间词话》,见地至高,也得看看。
”在《中国词史略》里,在分析唐宋词人的创作特色时,他更是多次引用《人间词话》的相关说法,作为自己相关观点的支撑和佐证。
比如分析李煜的作品时,他称李煜与温庭筠、韦庄为晚唐五代“词中三杰”,并引《人间词话》“温飞卿之词,句秀也;韦端己之词,骨秀也;李重光之词,神秀也”为证,然后评论说:
“这个批评是能够认识后主词的伟大的。
”对于辛弃疾词史地位的评价,他在征引了王国维的有关说法后,接着说:
“王氏的批评,似乎还不能使我们十分满意,辛弃疾不但是南宋第一大词人,在全宋的词人中,也要算最伟大的作家,岂仅‘与北宋人相颉颃’而已。
”还有,由刘大杰撰写的《中国文学发展史》和郑振铎撰写的《插图本中国文学史》,对唐宋词人的评价及唐宋词史分析的主要观点,也明显地受到了《人间词话》的影响。
这些学者不但在文学批评上实践了王国维的审美主张,而且在理论阐释上还进一步发展了王国维的“境界”说。
比如浦江清对“真与不真之论”和“隔与不隔之论”关系的分析,就颇为精辟。
他指出:
“未有真而隔,亦未有不真而能不隔者。
故先生隔不隔之说,是形式之论、意境之论,而真不真之说,则根本之论也。
文学之真者,写情则沁人心脾,写景则如在目前,未有或隔者也。
”-3。
’这样的分析,不但契合艺术之神理,而且也有较高的理论价值,是对王国维文学思想的进一步提升。
又如朱光潜从心理层面对“意境”内涵的分析,亦颇有见地。
他指出:
一首诗是否有“境界”,必须具备两个重要条件,一是直觉,亦即诗的境界是直觉出来的,或谓之“想象”,或谓之“禅悟”;二是情趣,它是意象与情趣的契合,“情景相生而且契合无间,情恰能称景,景也恰能传情,这便是诗的境界,每个诗的境界都必须有‘情趣’和‘意象’两个要素”。
所说虽不免偏离王国维“意境”说之原意,但在借西方理论烛照传统思想上却与王国维一脉相承,并对王国维的思想也有新发展。
顾随更是一位对王国维思想有所发展者,除了以佛教的因缘观念重新阐释“境界说”,他还在《人间词话》的基础上提出了著名的“高致说”。
“高致”一词,本自《人间词话》对诗人体验“出入”问题的论述,但王国维对它并未作深入的讨论,顾随的贡献是对这一观念作了深入而细致的分析。
他说:
“大凡为文要有高致,而且此所谓高致,乃自胸襟见解中流出,不假做作,不尚粉饰,亦且元丝毫勉强,有如伯夷、柳下惠风度始得。
不然,便又是世之才子名士行径,尽是随风飘泊底游魂,依草附木底精灵,其于高致乎何有?
”这里讲到“高致”必然是真性情的流露,这也是“境界”说所要求的,但“高致”较之“境界”要求更高,它不但要“求真”,还要“求善”和“求美”。
特别是就“求美”这一点来说,它又具体表现为形、音、义三者之“用”。
“是以古之合作,作者之心、力既常深入乎文字之微,而神致复能超出乎言辞之表,而其高致自出。
”在顾随看来,“高致”说与王渔洋的“神韵”说、王国维的“境界”说一脉相承,但在我们看来,“境界”说还只是要求情景交融与统一,“高致”说则是力求“真”、“善”、“美”三者合一。
因此,“高致”对于词人来说是更高的要求,它充实了“境界”说所忽略的“美”与“善”的内容。
在这一问题上,徐兴业的看法也是值得注意的,他认为王国维以纯文艺立场论诗词是对的,但是,以“境界”说作为唯一的批评标准却是不周全的。
“以纯文艺评论文学之结果,则首重‘直觉’。
其弊也,浅肤浮滑之言,亦自命为感情之结晶。
高者如李后主直抒性情,自成高格;低者如郭频伽、陆次云、吴菌次辈,矫揉造作,满纸谰词。
”因此,他提出当以传统的雅正论来补救“境界”说的不足,“词能雅正,则抒情自深,感人也切”,从而把传统雅正论与现代境界说有机地糅合起来。
从浦江清到顾随、徐兴业,“境界”的内涵得到进一步的丰富和充实,“境界”说也得到进一步的发展,中国现代词学的研究体系在“境界”说的基础也得到进一步的提高。
三、传统与现代的碰撞:
传统派对《人间词话》的批评
正如当代学者所揭示,现代从事词学研究的队伍有现代与传统两派,前者以王国维、胡适、胡云翼为代表,后者以朱祖谋、吴梅、龙榆生为代表,这两派学者在许多词学问题曾经有过激烈的论争,对于当时广为流传的《人间词话》及其“境界”说亦不例外。
总体上说,传统派对于王国维《人间词》是颇为赞赏的,像叶恭绰《广箧中词》、龙榆生《近三百年名家词选》、陈运彰《清名家词》都收录有王国维的词,在这些选本里介绍王国维的情况时也会论及《人间词话》。
或谓“所作词话,理解超卓,洞明原本,拈出境界二字及隔与不隔诸说,尤征精识”,或曰“人间世,境界义昭然。
北宋清音成小令,不须引慢已能传,隔字最通圆”。
但是,他们对王国维尊北宋黜南宋,尚自然而罢雕琢,标榜“不隔”而反对用事、用典、代字之“隔”也表示了不能苟同的态度,有的学者甚至认为“此书王氏早年之作,未为定论”,并提出“静庵先生老年深悔少作”之说。
有的学者更是对《人间词话》在现代词坛的巨大影响致以不满:
“晚近学子,其稍知词者,辄喜称道《人间词话》,赤裸裸谈意境,而吐弃辞藻,如此则说白话足矣,又何用词为?
”
(一)对“境界”说的批评
王国维论词以“境界”为最上,分为“有我之境”和“无我之境”,并盛推“无我之境”。
在传统派学者看来,“无我之境”实即“有我之境”,“无我之境”与“有我之境”并无本质上的差别。
如沤庵认为,“境界”其实就是外界之“物境”与词人内在之“心境”化合为一的结果:
“物境者,景也;心境者,情也;情景交融,则构成词之境界。
”“是故,能写‘真景物’者,无不有‘真性情’流露其问;能写‘真性情’者,亦无不有‘真景物’渲染于外。
心物一境,内外无间,超乎迹象,而人乎自然化境,自然化境者,词中最高之境界也。
”从这个角度看,王国维所说的“无我之境”,其实是根本不存在的,其原因就在于,词人以词心造词境,以词境写词心,处处皆着我者也。
孙人和(1894-1966)亦有类似的看法,他说:
“人禀七情,情也,应物斯感,因情以写景,触景而生情也。
果有无我之境,则为无病呻吟,吟风弄月,岂文学之所取耶?
”亦即,一切文艺皆为触物生情而致,并无完全脱离人之感情之“境界”。
在他看来,王国维之所谓“境”者,为外在之境,为浅薄之境也。
何以故?
孙人和认为,南唐中主《浣溪沙》自以“细雨梦回鸡塞远,小楼吹彻玉笙寒”为妙境,而王国维独赏其“菡萏香销翠叶残,西风愁起绿波间”二语;秦淮海《踏莎行》自以“彬江幸自绕彬山,为谁流下潇湘去”为妙境,而王国维独赏其“可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮”二语,“盖菡萏、可堪四句,浅而易知;小楼、彬江四句,深而难晓也”。
这实际上是颠覆了王国维的境界“有我”、“无我”之分。
唐圭璋更进一步批评了王国维自称“境界”为探本之论,指出:
“境界”固然为词中最要紧之事,然亦不可舍“情韵”而专倡此二字。
王国维专言“境界”与严、王二氏专言“兴趣”或“神韵”,实皆有偏颇,后者易流于空虚,前者亦易流于质实,“境界”与“情韵”两者,合之则醇美,离之则未尽善也,王氏之失就在他过执境界之说而忽视了情韵,“苟忽视情韵,其何以能令人百读不厌”?
(二)对“隔与不隔”之说的批评
在“真景物”与“真性情”之外,“隔与不隔”之说亦为王国维《人间词话》的核心内容。
何谓“隔与不隔”?
王国维的说法是否合理?
沤庵根据他对“词境”的理解,指出“凡词之融化物心境,以写出之者,皆为‘不隔’;了无境界,仅搬弄字面以取巧者为‘隔’”,像王国维所说“谢家池上,江淹浦上”、“酒祓清愁,花消英气”,此数句皆仅在字面上搬弄取巧,谓之为“隔”宜矣;但他以姜夔“二十四桥仍在,波心荡,冷月无声”为“隔”,则是以没有领悟到姜之用心所在,其于白石之词境,殆亦如“雾里看花,终隔一层”欤!
他虽然接受了王国维的说法,却并不认同王国维的解释。
唐圭璋则通过分析“隔与不隔”在创作上的不同特点,进一步批评了王国维抑“隔”而尊“不隔”之论。
在他看来,王氏尊“不隔”实为主赋体白描,相反,王氏最不满意的“隔”亦有其特色,这就是它主比兴之法,有言近旨远、含蓄不尽之美。
特别是从创作角度言,如果不从凝练人手着眼,很容易走上“浅露直率”的道路。
所以说,“隔与不隔”实无优劣高低之分,它只不过是在创作上表现出来的两种不同方法而已。
如黄溶(1890-1937)就认为,“静庵所举‘隔与不隔’之义虽精,然须知不隔者,仅为毕篇之晶粹,即清真亦不能首首皆如‘叶上初阳乾宿雨’也。
况谓所谓隔者,亦有造句之别裁,本非隔乎?
”“不隔”着眼在整体,“隔”是从字句角度而言的,“不隔”虽佳,却不易达到,而“隔”者,也有其在“造句”上表现出来的异量之美,不能否定。
当时,在诸多讨论“隔与不隔”问题的文章里,吴征铸的《评人间词话》是一篇见解深刻并颇具辩证色彩之文字,他主要是从美学的角度来评价“隔与不隔”之论的。
在他看来,“隔与不隔”之分,实际上包含有两层意思:
一是指诗中“情”与“景”的隐显之分,两者实不可有倚轻倚重之分。
“隔与不隔,虽境界不同,其为美则一。
倚声与绘画,同属艺事,故皆以求美为要义,则隔与不隔,何足以定词境之优劣耶?
”正是在这一点上,王国维对姜夔的评价表现出前后矛盾之处,“既云有境界自成高格,又称白石格韵高绝,则当谓白石词有境界矣,何有白石词不于意境上用力之说耶”?
二是指语言表达的自然浑成与人工修琢。
“夫自然美妙之语,孰不知其可爱?
然而不能废用典用事者。
推原其故,则有谋篇一道存焉。
文章天成,妙手偶得。
偶得者不能常得也,欣赏自然,忽有灵感,援笔铺笺以赴之,或有自然美妙之语出,一二语三四语无定也。
然而文学一事,舍内容而外,当有形式。
一二断句,不能成篇,于是不得不以人事足成之。
”在实际创作过程中,常常是不隔语与隔语相杂糅,自然浑成与人工修炼相映发,“盖人情恶重复而喜变化,故文事务参差而起波澜。
”这一分析,不但符合艺术之辩证法,而且对王氏之论也是一种理论价值的提升。
(三)对王国维厚北宋薄南宋观念的批评
从境界论出发,从崇尚“不隔”之论出发,王国维极推晚唐五代北宋的“自然”作派。
“于五代喜李后主、冯正中,于北宋喜永叔、子瞻、少游、美成,于南宋除稼轩、白石外,所嗜盖鲜矣,尤痛诋梦窗、玉田。
”这一主张与现代词坛传统派所持观点恰好相对,传统派所尊奉的恰恰是王国维所反对的姜夔、吴文英、周密等,他们当然要对王国维厚北宋薄南宋观念起而掊击之。
首先,从词的体性出发,他们指出王国维所尊奉之李煜,实乃词之“别派”也。
“国维于唐五代则尊李后主,于宋则尊秦少游,不知词之发生,本为侑酒嘌唱之用,托体房帷,固其宜也。
后主开拓疆界,实为词中别派,唐五代之有李后主,犹宋之有苏东坡也。
少游上承三变,下启清真,词最婉雅,然不如三变之大,不及清真之深,以少游有承前启后之功可也,以为高于柳周则非也。
”其次,从词的历史发展角度考察,他们认为南北词风的不同与时代变迁有密切关系。
“若就其演变之历史,而以客观分析之,则时代不同,环境不同,风气不同,以致面目迥殊,二者各有其独特之处,不能强其同,亦不可擅加厚薄也。
南宋时遭丧乱,何得有欧晏和平雅正之词耶?
又何得以欧晏例姜史耶?
”第三,其对王氏批评姜夔之论进行了强力的回击,说《人间词话》称姜夔“有格而无情”、“无言外之味、弦外之响”等,“真无一语道着”。
在他们看来,白石以健笔写柔情,出语峭拔俊逸,格既高,情亦深,其胜处在神不在貌,最有言外之味,弦外之响。
至于《暗香》《疏影》两词,尤为精深美妙。
“盖这两词句句是梅,而言外之意,在暗忆君国,故更觉匆沉郁勃,一寄之于词……谭复堂亦以为一有骚辨之余,皆非虚言。
戈顺卿、陈亦峰更誉之为词圣,须不免过当,然王氏抑之如此,亦未免太偏矣!
”激愤之辞溢于言表,维护传统的立场亦清晰可见。
通过考察传统派对《人间词话》及“境界”说的批评,可以看出,他们主要是站在旧学的立场从词史发展的角度去考察“境界”论的。
因此,他们对待《人间词话》的态度不是看它的新创之处,更多的是着眼在它的缺失和不足,偏重于对它的批判和否定,尽管他们也能看清从体制外的角度所看不清的问题,甚至有的说法还是比较客观公允的,但毕竟体现出他们在传统与现代之间的文化选择,也就是说,他们是在尊重传统,维护传统,反对求新。
四、结语
《人间词话》在清末的出现,以及它在现代的传播,对于现代词学史而言,有着承前启后的意义,它不但兼传统与现代于一体,而且它提出的一些观点,成为现代词坛争议最多讨论最热烈的话题。
从王国维本人来说,《人间词话》是他治学道路上由新学回归到旧学的一个转折点,他在西方哲学里无法找到解决人生困惑的药方,从而将自己的眼光从哲学转向文学,进而从文学转向史学,最后在方法上完全走上传统国学的研究路数,并为他带来了一些新的词学研究成果等。
就对现代词学史的影响而言,《人间词话》却成为把握中国词学从传统到现代转型的一个重要关节点。
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