摄阿毗达摩概要义论第三十四讲.docx
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摄阿毗达摩概要义论第三十四讲
摄阿毗达摩概要义论第三十四讲
今天我们来介绍第六个杂心所——欲。
欲(chanda,zeal,conation):
“欲”与希望去做是一同义语。
所以此欲有欲作的特相;有遍求所缘的作用;希求于所缘为现状;并以希求于所缘为近因。
当知此欲之取于所缘,如伸心手相似。
巴利语“chanda”的含义是“主动想去做”。
本来很符合汉人对“欲”的原始理解。
比如苏东坡说“我欲乘风归去”。
由于人们把佛经中许多其他的名词都翻成了“欲”,比如欲界,但是这个词叫“KAMA”;我们知道四谛,苦,苦的原因,苦的原因就是苦之集,苦之集我们常说成是爱欲,有些人也减化了,说爱欲就是欲,欲就是苦的原因。
三个完全不同的名词全部翻译成了“欲”,这样就引起混乱,这个原始的意思反倒显得隐晦了。
两个英译都是意译,也符合原意。
前面我们说过,心起来有两种,一种是主动的注意,一种是被动的注意,被动的注意是没有办法,撞击进来后,没有办法,就必须注意,主动的注意就是我想去做什么,它是明确的动机和明确的目标。
欲这个心所,并不是善心,也并不一定是不善心,要看具体的情况,比如说,我想发财,但是发财这个并不一定是善也并不一定是不善,你用正当方式发财,这是对的,如果你想用错误的方式发财,那是错误的,如果是我想享乐,这肯定是不对的,肯定是一个不善心,如果我想修行,这又变成善心。
解脱道最后结果是离欲,我们学的八种出世间心都是与色界以上禅定相应的,它不是欲界的。
欲界中的欲里面还包括一些有漏的善法。
这个欲不见得是善或者是不善。
爱欲现在南传上座部佛教新的一些文献当中,把它翻译成“爱”,当翻译成爱又容易和博爱混起来,博爱和爱根本是两回事,博爱大致相当于佛教的所说的慈悲,和中国儒家所说的仁,这个是欲界善法。
但是翻译成“爱”是不善法,是苦的原因。
还有一个容易和爱打成一片的是“取”或者是执着。
这个取和执着是对什么的取,是对什么的执着,如果是“”是指对蕴的取,对五蕴的执着。
从这几个概念我们可以看到,在佛教中间正是把这几个词都翻译成了“欲”所以造成一些混乱。
比如有人说,你想要什么就是对什么有执着,这句话对不对?
不一定对,为什么不一定对?
这个地方很难说清楚,什么叫执着,什么叫欲,是不是想要的就一定是执着,道理等我们后面讲了什么叫贪,什么叫嗔就会知道不是这样的,特别是我想要做善事,想要成佛,决不是执着。
为什么呢?
我想要做善事,善事不是五欲中间的法,我想要成佛,成佛是我修行的目标,不是五欲中间法,这个根本不应该产生任何执着。
在汉地经常犯一个错误,你对修行也不要执着,你执着了修行之后,你永远也成就不了,而且他告诉你一切执着是苦的根本,说这种话全部是错误的,而且错的非常可怕,原因是什么呢?
他把我欲修行和爱欲的欲作为苦的根本联系起来,非常不幸,汉语都翻译成欲。
把认真修行叫做法执,为什么呢,你非要执着修行,这绝对成不了佛,你想成佛也成不了佛,你要成佛必须把这全都放掉才能成佛。
最后结果只会给人带来混乱。
刚开始学佛时,在外面见到同修们,说我很想修行,他们就说,错了,这叫执着,一下子把我们打蒙了,到底怎么回事?
这就是理解的差别,这个欲有可能是善,有可能是不善,而爱欲一定是不善。
这个才会导致取,由爱到取,和欲心所根本没有关系。
在主动的思维过程中,“欲”这个心所是必不可少的。
而在被动的思维过程中,就没有这个“欲”心所。
主动思维太多了,如贪、嗔、痴,修善法也是主动的思维,所以这些心中间都有欲心所。
五识、推度、领受心里面没有欲心所,没有欲心所就说明控制不住,你想让它推度推度,没戏,他自己就来了,你想要它五识生起,没这道理,没有欲心所的心是自己完全不能控制的,因缘和合自己就生起,有欲心所的这些心,到是在某些条件下我想做什么,我想做什么,欲本身是整个修行的基础,也是造业的基础,因为有欲心所的原因,那些不善心就变得非常厉害,我想作什么,知行合一,这造的业就大了。
同样我们修善法也是这样的,知,我想做什么,和行合一的话呢,善法也容易增长。
这里我们可以看到,不管是善和恶,有欲心所在这,都是给它加强。
在汉传佛教中间,前人们早就发现这个问题了,所以有的大德把这个欲提出一个名词叫“善法欲”。
一个人想修行,想成佛,叫善法欲。
善法欲是增上,不是执着,但是很少有人注意到这句话,学禅宗的,经常把有欲即苦这句话说出来,严格来讲有求即苦这句话要看具体情况。
求善法,求修行,求成佛,这不是苦。
求的是五欲的对象这个才是苦,知道这个道理我们的祖师就会说善法欲不是欲。
什么时候有欲心所出现?
在常见的凡夫心中:
除了“舍俱疑相应”和“舍俱掉举相应”两个痴根心外,其余10个不善心和8个欲界善心中都一定有“欲”心所。
“舍俱疑相应”是犹豫的,根本没有一个目标,就跟以前说的故事,那条驴子似的,前面有两堆草,它不知道选择哪一堆,因为它没有一个目标,犹豫过程中间。
“舍俱掉举相应”心浮动得太厉害了,根本控制不住,稀里糊涂东想,西想,也没有一个想的目标,下一步也不知道想到哪去。
观察方法:
只要我们发现自己是在主动地想些什么,我们就可以声称:
“我观察到了一个‘欲’心所”。
无因心中间全部都没有欲心所,主观意识根本没有办法控制。
比如我现在眼睛要看它,眼睛一对不就看见了吗?
是不是你感觉你想看什么就看什么,不想看把眼睛一闭就不看了,是不是一定能够做到这个呢?
实际上也不是。
当色尘撞击眼根是有因缘的,只有因缘满足的情况下我们才能看见东西。
光有那个灯还不行,打个比方,外面有些条件不满足,划者是整个背景特别亮,因缘不满足,灯给我的眼睛的刺激没有那么强,所以能看见东西这个不一定的。
我看一个人,有足够的照明能看见,有你这个人,有我这个眼在,但是如果照明破坏了,我就看不到了,这个我是不能控制的。
象这些心都是没有欲心所的。
我们已经给大家介绍了13个通一切心心所,其中有7个遍一切心心所和6个杂心所。
7个遍一切心心所是每个心都有的,但是6个杂心所不见得是每个心都有,善心和不善心都有可能出现杂心所,寻、伺,胜解、精进都是这样的,喜、欲也是有些心有,有些心没有的,所以从当下我们也不能观察当下的心是善心还是不善心。
这就是13个通一切心心所的特点。
这也是我们最常观察到的心所,52个心所中这13个心所一定要会观察。
我们看下13个通一切心心所中间大致分为几组。
受心所:
五种受
想心所:
无量无边种想分成想蕴。
这两类是特殊的。
其它几个都是行蕴中间的法,触这个比较特殊一点,其它的心所都是思心所的变现,作意、寻、伺、精进,欲,都是我们思维方式的一种描述,与思维相关的一些心所,如果大家对这些心所观察比较清楚的话,可以大致了解佛教思维过程是怎么样的,怎样描述的。
打靶的例子可以把这13个心所大多数模拟出来,枪一上靶寻,枪指向靶是作意,瞄准是伺,只能瞄准一个目标这是一境性,把枪托得稳稳的是精进,扣板机是胜解,没有欲心所是没有目标,或者是枪走火,稀里糊涂就打出去了,欲就是主动的动机我要打它,这几个心所就是在认识一个事物的时候的整个的运作。
这个对普通人来说,心投入目标,然后思考,这个很模糊,把它分成几个心所以后呢,各种不同功能的心所就很清楚了,这是佛教心理学最基础的东西。
以后我们可以用这个来分析自己的心,同样也可以用来分析其它人的心。
如果以后大家学心理学,这部分知识对学心理学很有好处,它是个基础的结构心理学理论,和现在的心理学没有什么矛盾,只不过术语有点儿变化,把术语沟通就行了。
后面还有39个心所,这些心所中有善有不善,有14个不善心所,还有25个静心所,叶均居士翻译成善心所。
这39心所当中,其中最要观察的是14个不善心所,这是首先需要辨识的,因为开始修行的话,首先总是“诸恶莫作,众善奉行”,要把坏习惯改掉去,什么是坏习惯,这个问题就等于要把不善心都辨识出来,而不善心对应的心所是哪些呢?
就是这14个不善心所。
14个不善心所和后面的25善心所有对应的关系,差不多每个不善心所都对应着善心所,后面我们讲就会把这两种心所对照起来讲,正好互相之间对立的心所拿来讲,相互之间就容易记忆些。
痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、慢、嗔、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑,此等十四法名为不善心所。
信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性,此等十九法,名为遍一切净(善)心所。
正语、正业、正命,此三法名为离心所。
悲、喜二法,名为无量心所。
若与慧根一起,则此等一切共二十五法,当知为净(善)心所。
由于14个不善心所和25个善心所许多都是互相对应的,所以我们采取一种新的讲法:
将对应的善心所和不善心所放在一起来进行解释。
不成对的善心所再单独进行解释。
第一对是痴和慧根心所。
不管是贪还是嗔还是痴,在心的当下都有所表现,都有心所和它对应,贪、嗔、痴是从实际观察意义上来说的,当下生起贪、当下生起嗔、当下生起痴。
当下生起贪我们能观察到一个贪心所,当下生起嗔观察到一个嗔心所,当下生起痴观察到一个痴心所。
从某个角度来说,我们基本烦恼是贪嗔痴,是整个烦恼现起的表现,是以贪嗔痴的形式现起,有些人说烦恼的根本是无明,根本是爱欲,这又是从它的原因的角度来说的,从它的结果来说就是贪嗔痴。
以痴对应的心所是慧根。
痴(moha,delusion):
有心的暗冥的特相,或以无智为特相;有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用,痴现起时对事物的基本特性不了解,比如事物的基本特点是无常、苦和无我不了解,还有更糟糕的,连东西也不认识,一认成二,二认成三,连这个都错了,那更是痴了;以不正的行为或暗冥为现状;以不如理作意为近因。
当知痴为一切不善的根本。
所有的12个不善心都有痴心所在里头,相对来说,痴心所的观察稍微费点劲,我们辨识不善心的时,还不完全通过痴来辨识。
与之相对的是慧根心所。
慧根巴利语pa~n~nindriya是智慧的根源,和痴相反,是智相应的标志,智不相应的是没有慧根的。
英语是“non-delusion,facultyofwisdom”:
“无痴”有通达如实性或通达无过的特相,如善巧的弓手射箭相似;有照境的作用,如灯相似;以不痴迷为现状,如行于森林之中的善导者。
巴利语中的“moha”的含义特指对所缘的诸法(即所观察的目标)的“特性(lakkha.na,characteristics)”的无知。
这里的“特性”包括“自性(paccata-lakkha.na)”和“共性(saama~n~na-lakkha.na)”两种。
有时我们也把“痴”定义为“对境界不能如实了知”。
南传佛教最核心的口号叫什么?
如实知见。
不能如实知见就是愚痴。
巴利语中的“pa~n~nindriya”的含义为“慧(pa~n~na)”的“根”。
而“慧”本身不仅能够认识诸法的“自性”和“共性”,而且能够帮助行人证入涅槃。
本身就是“痴(moha)”的反义词。
所以“pa~n~nindriya”是“amoha”的同义词。
还记得我们前面有关想、识和慧的讨论吗?
这里就是慧,超高级思维过程。
想呢,是低级思维过程,只能认识目标的粗略的概括,但是也不能认识自性和特性,更不能证得解脱了;而识可以了解诸法的共性和自性,但是不对导致解脱,而慧本身可以导致解脱。
对于凡夫常见的心来说:
在所有12个不善心中都一定有“痴(moha)”心所生起。
之所以生起不善心,那是无明现起了,无明现起才会有贪、嗔、痴生起。
在4个智相应善心中都一定有“慧根(pa~n~nindriya)”心所生起。
在4个智不相应善心中既无“痴(moha)”心所生起,也无“慧根(pa~n~nindriya)”心所生起。
这种是靠习惯维持的。
就如我们做善事,我们行动知道我们是对的,但是我们不知道我们要干些什么,这种是属于智不相应的善心的范畴。
佛教最后就是培养圆满的智慧,智慧就是培养十六种观智,最后通过观智来镇伏烦恼,证得涅槃,用我们的话来说就是大智慧到彼岸。
智不相应的善心也是智相应的善心的一个资助,可以让我们更多的住在人天乘善法中间。
智相应的心和智不相应的心的最大特点是什么呢?
智相应的心在行善的时候知道为什么要这么做,他的目标和动机是统一的;智不相应的心不一定是这样的,他的目标和动机并不一定统一,可以积累一些人天福报,但是并不是生智慧的。
有的小朋友受到良好的家庭教育,大人同他说,要帮助自己的同学,孩子就记住了,做什么事都帮助别人,他也能很认真去做,做了后也能感到快乐,但是他不知道为什么要这么做。
或者是从小卫生习惯比较好的,大人出去外面也不乱扔垃圾,小孩子也会养成好的习惯,走到哪也不乱扔垃圾,他觉得这挺不错的,可是他不知道为什么,这是一种好的习惯,但是没有把这种习惯上升到理性层面上去,这种好的习惯容易建立也容易改,但是一旦变成了慧的话,就不容易轻易改动。
在我国上世纪五十年代,国家对佛教也不太支持,大家愿信佛的就信佛,不愿意的就还俗,做个劳动者也挺好的,这种情况下也有大批的僧尼还俗,因为他们本身也不知道学佛是为了什么。
也有一批没有还俗的,一直学下去,现在成了我们佛教界很有道心的老和尚了。
因为他们对佛教的理解不是感性的,而是理性的,不会因为外界环境的变化而变化。
在文化大革命期间,逼着还俗,有些老法师也还了俗,即使如此,还是坚持梵行,我就知道安徽原来的佛教协会的会长,还俗后到生产队作会计,人们要他吃肉,他就把火腿挂在门口,说自己吃肉了。
(没有录完)
观察方法:
当我们发现自己对心的所缘的“自性”和“共性”不能完全地认知时,我们就知道:
“我观察到了一个‘痴’心所”。
当我们发现自己对心的所缘的“自性”和“共性”都有完全地认知时,我们就知道:
“我观察到了一个‘慧根’心所”。
注意,这里关于“慧根”的内涵的解释相当于认定“慧根”是对应“出世间正见”的,这是觉音阿阇黎在《清净道论》中的观点;但是在一些南传大德所举的“智相应善心”的实例中,许多都不是与“出世间正见”相应而是与“世间正见”相应的!
这说明在南传佛教内部对“慧根”(即第1品中所谈的“智相应”)的内涵存在两种不同的解释。
实际上,对“慧根”的不同解读直接产生了第1品中所说的关于“智相应”的两种不同观点。
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