第七讲中国古代批判封建君主专制思想.docx
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第七讲中国古代批判封建君主专制思想
第七讲 中国古代向往平等批判封建君主专制思想
中国传统政治思想中的反专制思想是在宋元明清时期产生的具有特殊性的政治思想。
中国历史上的宋元明清时期是中国封建专制开始逐步衰落的时期,也是新的生产关系即资本主义经济因素开始萌芽并有所发展的时期,在旧制度的灭亡和新制度的出现同样是不可避免的历史条件下,这一时期的进步思想家适应历史发展的潮流,要求冲破思想禁区,反对旧的权威和旧的思想统治,提出了具有民主气息的反专制思想。
反专制思想是对儒家传统尊君观念的反动。
历代封建统治者为了维护自己的统治,都把封建君主说成是代天行事的,是神圣不可侵犯的,始到了至高无上的地位,在期间,时有在野土人发出非君的呼声,但在长夜漫漫的封建社会中,仅仅是微弱的力量,但这些呼声并没有消失,到了元代特别是明清之际,一些进步的思想家站在时代的前列,继承了这些思想成果。
他们发扬了孟子“君为轻”思想的积极因素,吸收了鲍敬言的无君论和《无能子》中的非君观念,形成并发展了反专制思想。
反专制思想的代表人物有邓牧、李贽、黄宗羲、顾炎武等。
反专制思想作为中国传统政治思想的重要发展线索之一,基本上是在宋元明清的历史时期形成、发展和完善起来的,是这一历史时期特定的政治思想表现形式,是封建专制行将没落和资本主义经济萌芽时期的思想表现形式,它的发展,大体可分为三个阶段:
一是形成阶段,主要以邓牧为代表。
邓牧作为元代初期的进步思想家,他通过对古代理想社会的向往,以古今对比的方式,大胆地抨击了封建专制,成为反专制思想的先驱,从而标志着反专制思想的形成。
二是发展阶段,主要以李贽为代表。
李贽生活在明嘉靖、万历年间,当时,封建专制的种种弊端已经充分暴露出来,“富者日富,贫者日贫”的矛盾比较突出,他作为时代的叛逆者对封建专制提出了挑战,主张个性解放、思想自由、抑尊辟圣,这些基本思想的提出是反专制思想进一步发展的标志。
三是完善阶段,主要以黄宗羲和顾炎武为代表。
黄宗羲目睹了明朝末年封建专制腐朽的现状,经历了长达二十年之久的农民起义的风浪,以及身遭官僚大地主阶级政治迫害的严酷现实,对明王朝的封建专制强烈不满,他以显示自己特点的猛烈抨击的方式,提出了“君为害”的口号,以及为削弱封建君权的分治主张,是达一时期反专制思想进一步完善的标志。
顾炎武的反专制思想力陈君主个人专权的弊端、分权众治的长处,并主张经世致用,使他的反专制思想付诸实践,提出了诸如“保天下匹夫有责”、“博学于文,行已有耻”、“引古筹今”、“拨乱涤污”等脍炙人口的名言,表现了他的深刻思想,从而标志着反专制思想发展到完善阶段。
一、鲍敬言的无君思想
鲍敬言是西晋之际的思想家,“好老庄之术”,其全部思想已无法考证。
他的无君论思想记载在葛洪的《抱朴子·诘鲍篇》中。
主要内容如下:
(一)古者无君,胜于今世。
“曩古之世,无君无臣。
穿井而饮,耕田而食,日出而作,日入而息。
汛然不系,恢而自得,不竞不营,无荣无辱。
山无蹊径、泽无舟梁,川谷不通,则不相并兼;士众不聚,则不相攻伐。
”认为这是历史上的黄金时代,在那里,没有国家,没有君主,也没有战争,没有君臣等级,这是对无君理想的描述。
(二)君主是强者凌弱,智者诈愚的产物。
他正确在认识到君主产生的根源在人类社会内部,并进而指出君主制度的暴虐本质。
(三)君主的统治违背人民意愿。
人性本来就是自由不受束缚的,但君主制度“捕飞禽以供华玩,穿本完之鼻,绊天放之脚”。
君主制度成为人民身上的枷锁。
因而,君主的统治不但于人民无益,反而给人民带来沉重的负担。
一是剥削民众,致使民众贫困、痛苦,二是造成了社会的不安定。
鲍敬言还指出,即使是最开明的君主,也不如无君。
君主试图治理天下,却使天下越治越乱。
要想根除社会动乱的根源,只有废除君主制,回到无君无臣的黄金时代。
鲍敬言的无君论虽然有强烈的复古倾向,但他对君主制度的批判还是非常深刻的。
与他争论的葛洪则坚持有君论的观点。
认为君主专制符合自然法则,君主的产生为了造福人民,君主可以节制人好利的本性。
[魏晋时期的竹林七贤之一阮籍也曾表达过无君无臣的思想,认为君主专制实即“造音以乱声,作色以脆形,外易其貌,内隐其情。
怀欲以求多,诈伪以要名。
君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民。
”(大人先生传,转引自曹德本主编:
《中国政治思想史》,高等教育出版社1999年版,第161页。
)]
二、《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想
《无能子》是晚唐无名氏的著作。
(刘泽华,《中国政治思想史(隋唐宋元明清卷)》,浙江人民出版社,1996年11月第1版,第206页)《无能子》大约成书于887年前后,作者曾登仕籍,后避乱遁世,隐姓埋名,是一个淡泊名利、愤世嫉俗的土人。
《无能子》政治思想的特点是:
以老庄自然无为思想为主旨,抨击等级名分、伦理纲常和君主政治,斥之为祸乱本源;主张人类社会返朴归真,废礼教,弃人伦,无贵无贱,无君无臣;从批判和否定封建礼教、君主制度,走向了否定人类一切社会关系和文化的极端。
无能子的社会政治观在当时具有一定的代表性和典型意义。
它反映了某些崇尚道家思想的士人的政治意识,在古代思想史上占有相当重要的位置。
(一)自然、无为的天理论
自然、无为、无心的天理论是无能子政治思想的哲学基础和理论依据。
无能子的宇宙观是元气自然论。
《无能子》开宗明义,提出了天地人及万物皆以“混吨一气”为始基,在气的运行中繁衍生化的观点。
他认为“天地未分,混沌一炁。
一炁(同“气”字)充溢,分为二仪”,“天地既位,阴阳炁交,于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉”(《无能子·圣过》,以下引该书仅注篇名)。
由阴阳之气化育出来的天地万物“同出于一”,是生而平等的。
万类生而平等,没有高低尊卑之分。
因此,最初的自然秩序处于一种无差别的状态。
“所以大古时,裸虫与鳞毛羽甲杂处,雌雄牝牡,自然相合,无男女夫妇之别,父子兄弟之序,夏巢冬穴,无宫室之制。
茹毛饮血,无百谷之食。
”(《圣过》)在无能子看来,这种无差别、无文化、无司牧,纯任自然的社会秩序是最理想的,一切人为的东西都是与此相悖的。
无能子认为圣人是人类社会的罪人。
圣人的罪过之一是以“强名”区别万物,把不平等强加给自然界和人类社会。
圣人硬性区别人与虫,“强名之日人”,将万物置于人的主宰之下,破坏了人与自然的和谐关系。
圣人又强行分辨“夫妇之别,父子兄弟之序”,破坏了人与人之间的平等关系。
接下来,圣人强行破坏“无尊无卑”的社会关系,区分人类的贵贱等差,‘“强建之,乃君乃臣”。
“名一为君,名众为臣”,这就设立了“一可役众,众不得凌一”的君主制度。
“于是有君臣之分,尊卑之节”,进而有了“贵贱之等”、“贫富之差”(以上见《无能子·圣过》)。
圣人的罪过之二是宣扬纲常名教,愚弄人心,离间世人。
“夫无所孝慈者,孝慈大下;有所孝慈者,孝慈一家。
一家之孝慈未弊,则以情相苦,而孝慈反为累矣。
弊则伪,伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。
”(《无能子·质妄》)圣人强凋血亲关系和父慈子孝,使人们有亲疏之别,不能平等地对待一切人。
这不仅会离间父于兄弟,还会使人变得虚伪。
圣人的罪过之三是倡义乱世,开启了人类的物欲和争心。
圣人区别贵贱上下,“既而贱慕贵,贫慕富,而人之争心生焉”。
“争则夺,夺则乱。
”圣人为了抑制争夺,“立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之”,这又开启了荣辱是非之心,使“人情繁而怠,怠而诈,诈而益乱”(《无能子·老君说}))。
圣人的罪过之四是以严酷的统治造成了广大民众的疾苦。
圣人为了治乱世,弭纷争,“不得已乃设刑法与兵以制之”,从而导致“覆家亡国之祸,绵绵不绝,生民困贫夭折之苦,漫漫不止”。
总之,圣人“强分贵贱尊卑以激其争,强为仁义礼乐以倾其真,强行刑法征伐以残其生”(《无能子·圣过。
),给人类社会带来一系列的不合理和无限的苦难。
圣人创制度,立纲常,行教化,施刑政,开启祸端,摧残人性,使人类社会离万类天然平等的理想境界越来越远。
无能子认为,君主政治是万恶之源。
他蔑视王权,认为所谓的帝王尊严毫无价值可言。
帝王称谓是硬性编造的,“夫强名者,众人皆能为之”。
人人皆可自为,何贵之有?
况且天下之大,四海之内,“十分之中,山岳江海有其半,蛮夷戎狄有其三,中国所有,一二而已”。
因此,“夫中国天子之贵,在十分天下一二分中,征伐战争之内,自尊者尔”。
更不用说,帝王非神非圣。
许多帝王为争天下,穷嗜欲,“战争杀戮,不知纪极,尽人之性命,得己之所欲,仁者不忍言也”。
这种角色悖逆天理,灭裂人性,无可称道。
无能子的治国主张,简言之,即“治大国者若烹小鲜,蹂于刀几则烂矣’(无能子·老君说》)。
这种治国论蕴含两层意思:
一是摒弃礼乐典章、伦理纲常、刑法权谋,否则“诱动人情”,导致“民之有心”,反而越治越乱;二是顺应自然和时势,使人类社会重返无主无从、人兽混同的境界,所谓“夫鱼相忘于江湖,人相忘于自然,各适矣”(《无能子·质妄》)。
无能子认为,实现理想境界的最佳途径是将“民之有心者,研之以无,澄之以虚”(《无能子·真修》),一旦把民众的不平之心磨平,使之无欲无心,无知无党,世道就太平了。
而实行这种治术的主体是“为无心”的“圣人”。
“圣人虽有心,其用也体乎天地”(《无能子·范蠡说》),圣人无为而无所不为,所以有能力把人类引人理想社会。
由此可见,具有无君论倾向的无能子并没有从圣贤主义文化中解脱出来。
无能子的社会批判思想是相当深刻的。
人们歌颂制礼作乐的圣人。
艳羡穷奢极欲的帝王,敬畏不可侵犯的王权,企盼圣明仁慈的君主。
无能子却独排众议,斥之以罪过,投之以轻蔑,将圣人和帝王列为人类社会罪人。
人们纷纷把君臣父子名分、忠孝节义观念、贵贱尊卑之别奉为天经地义,视为人类纪纲、从尊君王、明等分、立纲常中去寻求解救乱世的灵丹妙药。
无能子却反其道而行之,把君主制度、等级名分、伦理纲常斥为智者愚民、强者凌弱的产物、方术,是人间种种不平的根源。
他从万类天然平等观点出发,否定了宗法制、等级制和君主制的合理性,把汉魏以来道家流派中的社会批判思想向前发展了一步。
但是,无能子从绝对自然主义的角度去体认人类社会,批判君主制度,把“生命贫困,夭折之苦”归咎于个别智者、圣人,归咎于文明的发展,因此无法找到拯溺救危的切实途径。
三、元代的邓牧的“平等”政治思想
宋末元初,社会矛盾和民族矛盾伴随着王朝更替而愈益加剧。
一些土人对社会现实拉有强烈的批判态度,向住着太平盛世。
他们的思想学说与统治思想格格不入,被视为异端。
邓牧就是其代表人物。
邓牧(1247一1306年)宁牧心,钱塘(今浙江杭州)人。
正史无传,身世不祥。
据的洞霄官图志《邓文行先生传》载,他少时喜读《庄子》、《列子》。
成年后,鄙薄名利,历览名山大川。
南宋亡后,遁入余杭大涤山中的道观洞霄宫隐居。
元朝统治者派人请他出山做官.坚辞不就。
邓牧别号“九锁山人”,自号”三教外人”,以示归隐,不入于儒、佛、道正宗之个。
著有《伯牙琴》,初为六十余篇,亡佚过半。
《伯牙琴》虽篇章不全,且时常有“世外放旷之谈,古初荒远之论”(《四库全书·伯牙琴提要》),笼罩老庄出世思想的色彩,但邓牧并非忘情于“世事人道”之人。
他在隐居时所写的《见尧赋》、《君道》、《吏道》、《宝说》、《二戒·学柳河东》等篇,对现实政治进行了激烈的批判。
邓牧的政治思想以批判君主专制和向往平等社会为特色,主要有以下几层内容。
首先,邓牧提出了两种政治形式:
一种为“尧舜”,另一为“秦”。
尧舜代表着他的理想政治,即至德之世”。
其特点是,立君主为天下之利,非以天下之利奉君主一人。
邓牧说,“古之有天下者,以为大不得已”;“天下有求于我,我无求于天下”。
作君主并无利益可图,如同“乡师”、“里胥”。
“夫乡师、里胥虽贱役,亦所以长人也,然天下未有乐为者,利不在焉故也。
圣人不利天下,亦若乡师,里胥然”。
“尧舜之政”其分未严,饮食未修,生活极简朴,社会成员处于相对平等地位,政治平和,君主深受人民拥戴,“惟恐其一日释位而莫之肯继也”(以上引文见《伯牙琴·君道》)。
然而令人遗憾的是,尧舜之政仅上古有过,如今时世变迁,这种平等简朴的政治形式只能留作人们的理想。
历史发展到后世,“不幸而天下为秦”,天下一统,“六合为一”,君主成为人间一切灾难、祸乱的根源。
秦之政的特点是,君主“竭天下之财以自奉”,“夺人之所好,聚人之所争,慢藏诲盗,冶容诲淫”,宫室华美,生活奢侈,君主是造成社会不平等的祸根。
邓牧质问道:
“天生民而立之君,非为君也;奈何以四海之广,足一夫之用邪”。
秦之政的君主专制天下,“凡所以固位而养尊者,无所不至”,惟我独尊。
君主以天下作为一己之私,惟恐有人谋夺权位,“惴惴然若匹夫怀一金”,终日以“盗贼”为忧,于是坚甲利兵以自卫,对人民施以暴虐统治。
邓牧尖锐地指出,“后世为君者歌颂功德,动称尧舜,而所以自为乃不过如秦”(以上引文见《伯牙琴·君道》)。
君主是造成暴政的原因。
邓牧否定了君主的神圣性,说:
“天下何常之有,败则盗贼,成则帝王。
”君主与凡人本质相同。
君主并非天生“四目两喙(huì,本义:
鸟兽的嘴),鳞头而羽臂”的神物,“状貌咸与人同,则夫人固可为也”(《伯牙琴·君道》)。
在邓牧看来,君主的权力既非神授,君主本人亦非神圣,因而君主毫无神圣可言,又凭什么作威作福,欺压百姓!
邓牧通过两种不同政治形式的比较,深刻地批判和揭示了君主专制。
其次,邓牧深人批判了官僚政治。
邓牧认为,官吏是君主政治所必需,即使在尧舜至德之世,君民之间“相安无事”,也不能缺少官吏。
不过,那时官吏人数不多,也不是高踞民众之上的特权阶层。
当时“才且贤者”大多隐居山林,出仕者不是为了谋求个人私利,只是作君主的助手而已,对民有益无害,“天下阴其赐”。
到了后世,情况大变。
统治者都是“害民者”。
他们惧怕人民反抗,所以启用大量官吏作爪牙。
后世的官吏只知残剥百姓,“大者至食邑数万;小者虽无禄养,则亦并缘为食,以代其耕,数十农夫,力有不能奉者”。
他们大多是些“不肖游手”,“取民愈广,害民愈深”,如同“率虎狼牧羊豕”,百姓深受茶毒。
邓牧深刻地揭示道:
官吏之害,甚于盗贼。
“盗贼害民,随起随仆”,尚有所“避忌”,不敢恣意妄为。
官吏则凭藉权势欺凌人民,可以肆无忌惮,“天下敢怨而不敢言,敢怒而不敢诛”。
这一认识真是人骨三分。
邓牧还指出,百姓本来思安惧危,渴望太平,可是为什么天下常有危乱,小民会起来造反呢?
原因就在于贪官污吏残害百姓,人们不堪其苦,才奋起抗争。
他说:
“夫夺其食,不得不怒;竭其力,不得不怨。
人之乱也,由夺其食,人之危也,由竭其力。
(以上引文见《伯牙琴·吏道》)官吏名为民之父母,实是害民之贼。
百姓造反,责在统治者自身。
再次,邓牧还尖刻地讽刺了元朝统治者。
他写了两则寓言,《越人遇狗》和《楚佞鬼》。
前一篇把元统治者喻作贪婪残忍的狗。
越人以礼待狗,食以梁肉。
然稍不如意,即被狗吞食。
告诫人们不要对贪残成性的元朝统治者抱有幻想。
后一篇将元统治者比作楚鬼,将其爪牙称作“亡(无)赖”。
他们依仗势力,愚弄、欺压百姓,终于触怒天神,发雷霆震碎庙宇,杀死“亡赖”。
表明邓牧痛恨元统治者,又找不到出路,只好寄希望于神灵。
邓牧集中批判了暴君、暴政,他的理想是实现“平等社会”。
依照他设想,理想的社会没有君民等级,没有聚敛掠夺,君的生活与民众一样简朴,官吏与百姓也很接近。
君主能深人民间,了解百姓的意见,关心人民饥苦,君主与民息息相通。
人民则自食其力,安居乐业,与君主和官吏和睦相处。
显而易见,邓牧并没有否定君主,他找不到君主政治之外的其他政治模式。
不过,他在某种程度上也意识到君主政治似乎并非最佳选择,从而流露出对无政府社会的向往。
他说:
“得才且贤者用之,若犹未也;废有司,去县令,听天下自为治乱安危,不犹愈乎!
”(《伯牙琴·吏道》)
邓牧深知他的理想很难被世人接受,也无从实现,于是自叹“今世无知音”,名其文曰《伯牙琴》以待后世相知。
这位“三教外人”未能逃脱沿着圣贤论的思路向君主政治复归的覆辙。
邓牧不可能找到实现圣工贤臣理想的可靠途径,只得把一切希望寄托于人力所无法左右的“数”,所谓“夫一事成败,—物完毁,莫不有数行其间;岂有天地大运,治乱兴废,非是数所为者”(《宝说》)。
邓牧的理想只是空想。
邓牧的理想政治虽属空想,历史上的影响也极为有限,但是,他对君主专制的深刻批判在中国古代政治思想发展史上仍然有其不可淹没的价值。
(1)理学批判思潮的三种立场
一是反儒。
以李贽为典型,也许还是惟一的。
以自然人性(童心)否定理学所主张的伦理道德规范。
二是子儒。
以傅山和唐甄为代表。
指点理学不切实用,不成事功。
并将诸子、释道置放在与儒学平等的学术地位上加以评量,认为各有价值。
三是原儒。
陈确、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震为代表。
对理学整体上持批判态度。
他们总是直接援引原始儒家经典或者根据对其作出的新诠释来审视理学的弊端,驳论理学的理论观点。
陈、黄师从刘宗周,保持王学的基本特色;顾、王则亲历明朝灭亡,对王学批判甚多,对程朱较欣赏。
后二者则对程朱和陆王都进行批评。
六学者围绕理学理论主题的批判和理学主要理论观念的破解而展开。
四、李贽的政治思想
李贽(1527~1602),字卓吾,号温凌居士,福建泉州人,商人出身。
1552年中举人,以后当了一些小的官职。
但他不在乎,注重访学闻道。
是年始习王守仁的心学,后师事王艮之子王襞,得泰州学派真传。
万厉五年(1527年)调任云南姚安知府,不久因厌恶仕宦生活,致仕以归。
开始教授子弟。
1584年,将家眷送归泉州,只身一个至麻城龙潭湖上芝佛院,专心治学近二十年。
期间曾在麻城讲学,影响巨大。
他的著作被统治者列为禁书。
1602年下狱,以剃刀自刭而死。
李贽个性极强,刚正不阿,痛恨道学虚伪,不为世俗所容。
他总结二十年仕宦生涯,为一“触”字,说:
“为县博士,即与县令、提学触;为太学博士,即与祭酒、司业触……最后为郡守,即与巡抚王触,与守道骆触。
”“余惟以不受管束之故,受尽磨难,一生坎坷,将大地为墨,难尽写也。
”(《焚书·豫约感慨平生》)他思想激进、深刻,不同凡响,“言语真切至到,文辞惊天动地”(《续焚书序》)。
晚年落发明志,甘以异端自居。
李贽的思想以倡童心说、平等观为主要内容,具有鲜明的“叛逆”精神。
他著作甚丰,主要有《藏书》六十八卷,《续藏书》二十七卷,《焚书》六卷,《续焚书》五卷以及《四书评)、《李氏文集》等。
(一)平等观
李贽尝自言:
“余自幼倔强难化”,不信释、道,尤恶道学(理学)先生。
惟见到阳明王先生书,得知龙溪(王几,王门后学)先生语,方始领悟大道。
去又拜在王襞(bì)门下,王襞之学“实出自庭训”。
王学的“良知”说及王艮(gěn,指食物不易咬动或嚼烂)的平等观对李贽思想的形成均有重大影响,由此提出了独具特色的平等理论。
首先,李贽否定了理学公认的天理——太极为万物本源说,重申天地乃万物之本,提出“天下万物皆生于两,不生于一”的命题。
他认为,“夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命”,男女合为夫妇,“夫妇,人之始也”。
而后有父子、兄弟、上下,均是“两”,不是“一”。
若“极而言之,天地一夫妇也,是故有天地然后有万物”(《焚书·夫妇论》)。
因此,“初无所谓一与理也,而何太极之有?
”(《焚书·夫妇论》)他说的天地实为自然。
“天下万物皆生于两”的命题将世界本原还给了自然,否定了天理——太极的神秘性权威,这就为平等理论的展开铺平了道路。
其次,提出“大道”的内涵不外乎人伦物理。
李贽认为,既然万物源出自然,那么“大道”的真质也只能在世间尘俗中寻求。
他说:
“道之在人,犹水之在地也。
人之求道,犹之掘地而求水也。
然则水无不在地,人无不载道也审矣。
”(《藏书·德业儒臣前论}))道不仅在人间,而且就蕴于每个人的心中。
所谓“道本不远人。
……人即道也,道即人也。
人外无道,而道外亦无人”(《李氏文集·道古录》卷下)。
既然人道无别,那么,道的表现也就不外乎日常生活,称之为“人伦物理”。
李贽说:
“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。
世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中。
”(《焚书·答邓石阳》)这一认识与王良“百姓日用是道”的思想一脉相承。
李贽强调“道”的世俗特性,认为圣圣相传的道并非高不可攀,而是在人们日常生活的举手投足之间即能寻觅,这一认识为践行道的普及性和拉近平凡与圣人距离创造了前提。
再次,李贽肯定了凡、圣无别。
他在承认天地为自然本原和大道即人伦物理的基础上,认定人性是自然产物,人人具有,无增无减。
他说,人之德性“本是至尊无对”,人们天生即有,所谓“天下无一人不生知”(《焚书·答周西岩》),人的德性“上与天同,下与地同,中与千圣万贤同,彼无加而我无损者”(《续焚书·与马历山》)。
因而,凡人与圣人本无区分。
“圣人所能者,夫妇之不肖可以与能,勿不视世间之夫妇为。
……夫妇之不能者,则虽圣人亦必不能,勿高视一切圣人为也。
”(《李氏文集·道古录》卷下)因而,无论就本质或是从能力言,“尧舜与途人一,圣人与凡人一”(《李氏文集·道古录》卷上)。
这是对儒家传统的“人皆可以为尧舜”命题的某种超越。
传统儒学仅仅承认在修习本性之德的道路上,凡与圣的起点平等,但从凡至圣只具可能性,没有必然性。
李贽却断言凡圣之间殊无差别,愚夫愚妇亦与圣贤别无二致。
这是一种绝对的平等观,具有鲜明的反传统色彩。
基于这样的认识,李贽虽没有明确否定三纲五常,却表达了对等级规范、封建礼法的无情蔑视和嘲弄。
例如他公开提倡男女平等,认为“谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?
谓见有长短则可,谓男子之见尽长,女人之见尽短,又岂可乎!
”《焚书.答以女人学道为见短书》)这种认识显然意味着对于夫为妻纲的否定。
他中年以后弃官离家,落发明志,对世人奉若神圣的礼法规范不屑一顾,正是他之平等思想的某种表现。
最后,李贽将平等思想用于政治实践,提出了“致一之道”。
他说的“致一之道”,旨在强调统治者与民众的地位平等。
他说:
“致一之理,庶人非下,侯王非高。
”(《李氏丛书·老子解·下篇》)在他看来,人类社会既无凡圣之别,亦无贵贱之分,因为人心息息相通,古今如一。
“一时之民心,即千万世之人心,而古今同一心也”(《李氏文集·道古录》卷下)。
统治者明得此理,就能形成与全社会的心理沟通,消除等级隔阂。
统治者的政治标准就能与民众的政治要求保持一致性。
正如“大舜无中,而以百姓之中为中,大舜无善,而以百姓之途言为善。
则大舜无智,而惟合天下,通古今以成其智。
”(《李氏文集·道古录》卷下)这种认识较之孟子的“天视自我民视”更高一筹。
孟子之论虽然极为儒者称道,但究其实则并未超出重民思潮的范围,意在敦促统治者重视民心向背。
李贽却认为古今一心,上下同体,人无贵贱。
如果依照“致一之道”的逻辑推演下去,只能形成以政治平等为特征的理想社会。
相对传统儒学而言,李贺的平等思想无疑是一种认识上的超越,在等级观念根深蒂固,君主专制日益强化的明代,足以惊世骇俗,振聋发联。
虽说理论本身过于朦胧含混,但仍然具有一定的启蒙意义。
(二)童心说
李贽毕生最恨道学虚伪,对之进行了无情的揭露和抨击。
他说:
道学家们“平居无事,只解打恭作揖(yī),终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。
其稍学奸诈者,又搀人良知讲席,以阴博高官。
一旦有警,则面面相觑(qù),绝无人色,甚至互相推委,以为能明哲”(《焚书·因记往事》)。
官学化的理学已经陷人教条和僵化,非但不能济世匡俗,反而成为无耻之徒欺世盗名、谋求富贵的工具。
李贽极其深恶痛绝,直斥作“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘然也”(《续焚书·三教归儒说》)。
鉴于此,李贽提出“童心说”,以匡正其谬。
李贽认为,“童子者,人之初也;童心者,心之初也”,“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也”(《焚书·童心说》)。
童心乃人生之初纯真无假本质的体现,亦称真心。
人有真心,称为真人。
然而随着年龄增长,阅历增多,人们渐知美丑之名,产生了扬美掩丑之欲。
遂使童心受到蒙蔽。
“童心既障,于是发而为言语,则言谈不由衷,见而为政事,则政事无根柢;著而为文辞,则文辞不能达。
”〔《焚书·童心说》)人们失去纯真无瑕的本质,就会导致人格虚伪。
强调以童心为标准,判断真伪,决定其价值。
基于这样的认识,李贽对
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