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罗安宪从《横渠四句》看张载哲学的人文精神
罗安宪:
从《横渠四句》看张载哲学的人文精神
提要:
“横渠四句”是||张载哲学的大纲,分而言之,似有四项;合而言之,则是一个系统。
其要意即是||“内圣外王”之道。
在宋明理学家中,能把“内圣”与“外王”很好地结合起来的,||似乎只有张载。
“四句”的具体内容也许有其局限,但其所涉及的问题,即人类所共||同面临的四大矛盾与冲突,却具有超时代的性质,具有普遍的人||类意义。
:
心命性太平
“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,||为万世开太平。
”(《宋元学案·横渠学案上》)是张载为自己哲学所确立的基本宗旨||,亦是张载哲学的大纲。
一、“为天地立心”——创建本体论
中国哲学一直是围绕“天人之际”展开||的。
司马迁作《史记》是为了“究天人之际,通古今之变,成一家之言。
”(《||报任安书》)邵雍说:
“学不际天人,不足以谓之学。
”(||《皇极经世·观物外篇》)“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴,具有||多重含义,其中一义就是外在自然。
在这一意义上,约而言之是“天”,||详而言之即是“天地”。
天在上,地在下,人立于其中。
天、地、人||合而为一整个宇宙。
张载“为天地立心”的天地,正是在这一意义上的天地。
“心”||在中国哲学中也是复杂的范畴,约而言之似有三义:
一为思维器官。
如孟子曰:
“心之||官则思。
”(《孟子·告子上》)荀子曰:
“治之要在知道,人何以知道?
曰||心。
”(《荀子·解蔽》)朱熹曰:
“所谓心者||,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。
”(《朱文公文集》||卷七十三)二为身之主宰。
如荀子曰:
“心者,||行之君也,而神明之主也;出令而无所受令。
”(《荀子||·解蔽》)朱熹曰:
“心是神明之舍,为一身之主宰。
”(《朱||子语类》卷九十八)王阳明也有“身之主宰便是心”之语。
(《传||习录》上)三为人之所以为人者在这一意义上,心亦即是性。
如孟子说:
“||心之所同然者何也?
谓理也、义也。
”(《孟子·告子上》)陆九渊说:
“在天者为性,||在人者为心。
”(《语录》)陈献章说:
“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵||,浑是一包脓血裹一大块骨头。
”(《禽兽论||》)王阳明也说:
“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。
……所谓汝心,却是那能视听||言动的。
这个便是性、便是天理。
”(《传习录》上)张载言心,既具有知觉之义,也具||有本性之义。
如其说:
“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性||之名;合性与知觉,有心之名。
”(《正蒙·太和》)||心是性与知觉的合体,也就是有知、有意、自动、自觉的合体。
所谓||“天地之心”,源于《周易·复卦·彖传》,“复,其见||天地之心乎”之语。
复卦()由纯阴之坤卦()发育而来,一阳初现于下||,是为下震()而上坤(),震阳而动,坤阴而静||。
所以,复卦之卦象预示着阳气“复”生之兆。
阳气予而阴气夺,阳气生而阴气杀。
阳气||复生预示着万物的复生,也预示着正克邪、善克恶,||同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的||。
这一切既是天理,也是天意,也是天心。
朱熹弟子黄樵仲曾这样||对朱熹说:
“向者先生教思量天地有心无心。
近||思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。
若使其有心,必有||思虑、有营为。
天地曷尝有思虑来!
然其所以‘四时行,百物生||’者,盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地||之道。
”(《朱子语类》卷一)所以,“天地之心”即是交感流衍、生生不息、||仁民爱物之心、之意、之道。
那么,张载的“为天地立心||”其意究竟为何呢?
张载说:
“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。
圣人则有||忧患,不得似天。
天地设位,圣人成能。
圣人主天地之物,又智||周乎万物而道济天下,必也为之经营,不可以有||忧付之无忧。
”(《横渠易说·系辞上》)又说:
||“天无心,心都在人之心。
”(《诗书》)由于心是有知、有意、有觉、自主、自定||的合体,所以天本无心,心都是人之心;由于天无心,所以才有||一个“为天地立心”的问题。
“为天地立心”实质上所涉及的问题就是人如何看待自||然、对待自然的问题,也就是存在是一何种存在的问题,也就是哲学本体论的问题。
然||而,“为天地立心”,虽然涉及人如何看待自然、对待自然,从这一||意义而言,这一命题属于本体论的问体。
但它却不是一般的本体论问题,而是具有特||定属性的本体论问题。
因为,如何看待自然、对待自然,是一问题,本身并不具有倾向性,||而“为天地立心”却不是一问题,而是一命题,本身是有倾向性的。
“为天||地立心”,简约而言,就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万||物,要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的||生命形态。
具体而言,张载的“为天地立心”的命题,包含一下几方面的内容:
(||一)天地是一实有存在。
首先,张载对佛、道否定物质实在性的||理论进行了批判。
“释氏不知天命,而以心法起灭天||地”,“诬天地日月为虚妄,”(《正蒙·大心》||)老子认为“有生于无”,这些理论都否定了天地万物的真实存在。
张载认为这些理论||都是错误的。
在张载看来,“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。
”(||《正蒙·乾称》)“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即||气,则无‘无’。
”(《正蒙·太和》)万物万象的存在,是一真实存在,老子所||说的“无”,本身反而是不存在的。
(二)天地间之一切是生生不息的。
“神||,天德;化,天道。
”(《正蒙·神化》)“不见易则何以||知天道?
不知天道则何以语性?
”(《横渠易说·系辞上》)事物是运||动的,而运动的原因就在事物内部。
张载说:
“一||物两体,气也。
一故神(自注:
两在故不测),两故化(自注||:
推行于一),此天之所以参也。
”(《正蒙·参两》)||“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。
”(《正蒙·太和》)“一”是万物的统一||性,“两”是统一体内部相互对立的两个方面。
“二端故有感,本||一故能合。
”(《正蒙·乾称》)相互对立的两个方面的相互交感、相||互作用,推动了事物的运动、变化与发展。
运动、变化有两种形态,一||种是“变”,一种是“化”。
“变言其著,化言其渐。
”(《横渠易说·乾》)有运动、||变化,事物才会通达、通顺,“感而后有通。
”(||《正蒙·太和》)并且在张载看来,事物的运动变||化,是有一定规律的。
“天地之气,虽聚散、攻||取百涂,然其为理也,顺而不妄。
”(《正蒙·太和》)
(三)天地间之万||物本是富有人性、人情的,本是一个生命的体系。
《西铭》曰:
“乾称||天,坤称母,予兹貌焉,乃混然中处。
故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性||。
民,吾同胞;物,吾与也。
”这就是说,天地是万事万物的父母,万事万||物都是天地之气化生而成,人也不例外,人就生活于天地万物之间。
天地||之气构成了我们人的身体,天地的自然本性就制约着我们人的本性。
一切人都是天||地之子,都是我们的同胞兄弟;一切物都是我们||的朋友和同伴。
整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家||庭。
正因为此,张载说:
“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰||生,则以生物为本者,乃天地之心也。
”(《横渠易说·复》)||对此,朱熹也表示认同,如其曰:
“某谓天地别无勾当,只是以生物||为心。
一元之气,运转流通,略无停间,只是生出||许多万物而已。
”(《朱子语类》卷一)生物、生命之||大化流衍,是“天地之心”。
“为天地立心”,从根本上来||讲,就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命||有机体,是富有自身价值,自定、自足的生命存在。
这就是张载哲||学的本体论,也是他“为天地立心”所确立的基本结论。
二、“为生民立命”——确立精神家园
“命”,也叫“天命”,是指与人为相对应,人||为所不能左右的,对个人生活产生决定性影响的,带有必然性的某种异己||力量。
中国历代思想家对命一直很重视。
关于命的理论有多种学说。
孔子讲“知||命”、“畏命”,孟子讲“立命”、“正命”,庄子讲“顺命”,荀子讲||“制天命”,墨子讲“非命”。
张载“为生民立命”的思想,直接根源于孟子的“||立命”论。
孟子讲:
“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。
存其心,养||其性,所以事天也。
夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。
”(《孟子·尽心||上》)在孟子的思想体系中,心、性、天、命是相关联的范畴。
孟子认为,一个人||如果能充分发挥自己理性的作用,就能认识自己固有||的本性。
而人的本性根源于天道,所以一个人认识了自己的本性,也就认识了天道。
在||此基础上,一个人保存本心不使其丧失,涵养性情不使其受损,这样就可以事||奉天,就可以顺天而行了。
同时,一个人不管其是寿是夭、处逆处顺||,都应当修持自己的身心以面对各种结果,这就是所谓的“立命”。
所以,孟子||的“立命”论是以“知命”为前提的,但他同时又认||为,人在“命”面前并不是无所作为的,而是要努力修持自己的身心||,以积极的态度来迎接、面对各种结果。
与张||载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。
“||三命”说将命分为受命(正命)、遭命、随命三种。
受||命谓正常的年寿,寿终而死;遭命谓行善而遇暴,遭||逢意外的凶祸;随命谓行善而得吉福,行恶而得凶祸。
佛教宣扬生命是一轮||回,一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。
特别是自从慧远确立现报、||生报、后报“三报论”后,因果报应从理论上似乎变得更加无懈||可击。
不管是“三命”论,还是果报论,实际上||都带有顺命的消极色彩,张载对这些理论都持一||种否定态度。
张载“为生民立命”,从根本上来讲,具有“正命”的性质。
“正命”||具有正确对待命的含义。
张载论命,首先把“命”与“遇”||区别开来。
“命禀同于性,遇乃适然焉。
……行同报异,犹难语命,犹可||言遇。
”(《正蒙·乾称》)“天所命者,通极于性;遇之吉凶,不足||以戕之。
”(《正蒙·诚明》)“命”与“遇”的区别在于有无必然性||,有其必然性是“命”;只具有偶然性,就不是“||命”而是“遇”。
“命”与性具有相同的性质,它们都根源于天赋,贯注于形体之中||。
行善则得吉,行恶则得凶,这是正常的自然法则,是命。
而如果行同而报异,行善||或得凶,行恶或得吉,这是纯粹偶然的,并不具有必然性,所以这不是“命”,而只是“遇||”。
张载举例说,舜、禹有德有位,是“命”;孔子有德无位,继世之君有位||无德,是“遇”。
由于张载将偶然性从命中剔除出去,||将命归结为带有必然性的东西,所以他特别强调人的后天的修为,强调“义命||合一”,指出“义命合一存乎理”。
义是当然之||理,命是自然之理。
一个人操守行为与实际得到的结果相符||合,那就是理之当然,也是理之必然,即义与命的统一||。
就义与命的统一而言,人所能做的,就是他的道德修为。
所以,“义命合一”是以||义为重心的合一。
以义为重心,就是以个体自身的积极有为的精神,以自||强不息的精神来面对一切、应对一切。
所以,张载虽然承认有命,承认有人所不能||驾驭的外在必然性,然而在他看来,人在命面前并不是无所作为,更不能只||是被动地、消极地等待,听从命运的摆布和安排,||而是要努力进取、积极有为,促使事物向好的方向发展。
所||以张载的“立命”论并不带有宿命论的色彩。
与此相反,二程反对张||载分命与遇为二的观点,将遇完全归结为命。
有人问程颐:
“问命与||遇何异?
先生曰:
‘人遇不遇,即是命也。
’”(《河南程氏遗书》卷十八)在二程看||来,“用舍无所预于己,安于所遇者也。
”(《河南程氏经说》卷六)这样,||虽然他们也主张“义命合一”,但他们的命论却||不可避免地带有浓厚的宿命论的色彩。
由于张载将命与义合而为一,将外在必然与||内在当然统一、结合起来,也就是将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。
一个人果能如||此,他就可以不管在什么时候、什么条件下,都||能做到心安理得,都能保持身心的平衡和安宁。
“存,吾顺事;没,吾宁也。
”(《西铭||》)活着的时候,我就好好做事;死了,我的灵||魂就宁静地安息。
否则,活着的时候不好好做事,死后灵魂也不得安宁。
这就||是张载哲学“立命”论的最后结论,就是张载为万千生灵所||确立的精神家园,所确立的灵魂的安顿处。
三、“为往圣继绝学”——接续儒学传统
“圣人”一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语,然||而墨、法中绝,道于圣之外,更多言“至人”、“神人”、“||真人”,后世更是如此,而释家言佛不言圣。
所以,汉以后,“圣人”一词几乎成为儒家||的专用语。
张载“为往圣继绝学”,并不是要接续一||般意义的中国学统,而是明显地要自觉接续儒家之||学统。
儒学又何以成为绝学?
其实,儒学在中国历||史上任何时候也不曾绝。
孟子讲“杨朱、墨翟之言盈||天下,天下之言,不归杨,则归墨。
”(《孟子·滕文公下》)其中带有很大的夸张成份,||带有明显的为儒学现有的处境深为担忧、深为不满的成份。
张载讲儒学成为绝学,很大||程度上也带有这种因素。
所以这一断语中情绪的成份也许更多于事实的成份。
对儒学当下||处境的深切担忧,在张载之前,在韩愈那里已经有非常||明显的表现。
韩愈说:
“周道衰,孔子没,火于秦||,黄、老于汉,佛于晋、魏、梁、隋之间,其言道德仁义者,
不入于杨,则入于墨,||不入于老,则入于佛。
”(《原道》)应当承认,孟之后,特别是汉以后,受佛、道之||冲击,儒学确实出现了中衰的迹象。
这种中衰不||仅表现在自身地位的下降,更表现在千余年间儒学||没有能够出现承前启后、卓越显赫的代表人物。
唐初之王通,中唐之韩愈,虽然都自||觉地担当起绍续、重振儒学道统的责任,但建树都不是很大。
儒家道统的真正发扬光大||,还是宋学勃兴以后的事,也就是说,在张载之前,儒学中衰的现象并没有发生根本的改||观。
所以,张载提出“为往圣继绝学”还是有一定的事实根据的。
张||载要为往圣继绝学,那么,往圣之绝学,也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟||一脉相传之道,究竟是什么呢?
虽然韩愈首倡儒家道统||论,但对儒家道统之基本内容,韩愈仍是语焉不详。
所以,这一问题一直是一有争议的||问题。
然而,如果对儒家学派作以整体性考察,其基本特征与基本倾向还是||较为明显的。
这种基本特征和基本倾向主要表现为:
以张扬仁义为根本,以正明心||性为大要,以肯认伦常为旨归。
实际上也就是||所谓的“内圣外王”之道。
张载以“为往圣继绝学”为己任,那么,在继绝学方面,||张载究竟作出了哪些贡献呢?
如果说,程、朱的主要贡献在于通过“理||”,创造性地阐明了人伦纲常的先天性与恒在性,从而从根本大原||上把握住了儒学的基本旨归,并使其摆脱了纯粹的道德说教,而成为||真正具有理性色彩的理论体系,那么,张载则通过对于“||性”的仔细分辨,在正心明性方面作出了创造性的贡献。
人性论一直是中国文化,特||别是儒家文化谈论的中心话题。
[1]关于人性问题,自||周秦至宋,已经出现了很多理论。
有孟子的“性善论”,荀子的||“性恶论”,告子的“无善无恶论”,世硕的“有善||有恶论”,董仲舒的“性三品论”,韩愈的“性之品有三”论,李翱||的“性善情恶”论等。
张载在人性论方面的贡献,首先表现在他||将性分为“天地之性”和“气质之性”两种。
“天地之性||”是指人性中先天性的因素,“天地之性”是纯善;“气质之性||”是指人性中后天性的因素,“气质之性”有善有||恶。
然而,“气质恶者,学即能够。
”(《张载集·||气质》)人身修养的过程,就是通过学以变化气质,从而恢复||人本来的善性,即天地之性的过程。
所以张载说:
“形而后有气质之性,善反||之,则天地之性存焉。
”(《正蒙·诚明》)又说:
“性于人无不善,系其善反不善反而||已。
”(同上)张载的人性论,既重视人性中先天||的因素,又重视人性中后天的因素,他将孟子的性本善与||荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。
二程曾说:
“论性不论气,不备;论气不论性,||不明。
二之则不是。
”(《程氏遗书》卷六)所谓“||不备”,是说不完备、不完全;所谓“不明”,是说不明了、||不能说清楚。
性与气、先天与后天,既相互关联,又相互||补充,但却不能把它们各自孤立起来,所以“二之则不是”,所以它们二者是必须结合||在一起的。
以往的性论往往只注意一个方面,而忽视另一个方面。
张载的二性||说解决了这一问题,从而结束了历史上人性善恶的争论。
朱熹对||此有很高的评价:
“气质之说,起于张、程,极||有功于圣门,有补于后学,前人未经说到。
故张、程之说立,则诸子之说泯矣。
”(《||张子全书》卷二朱熹注《正蒙·诚明》)张载论性,很突出人的自我修养,而人的自我修养||的过程,在张载看来,就是“知礼成性”的过程。
“知礼成性,则道义自此出也||。
”(《横渠易说·系辞上》)吕大临在《横渠先生||行状》中也说:
“学者有问,多告以知礼成性、变化||气质之道,学必如圣人而后已”“知礼成性”的“知||”指的是德性上的自觉的认识,“礼”指的是封建的纲常名理,“||性”则具有自其然而然的含义。
所以“知礼成性”就是要将外在的伦理纲常内化为||自觉、自然的心理意识和行为习惯,从而造就理想的人格。
在这一“知礼成性”的||过程中,张载特别强调个人意志力上的自勉因素。
“有志于学者,都更不||论气之美恶,只看志如何。
”(《语录》中)“人若志趣不远,心不在焉,虽||学无成。
”(《经学理窟·义理》)
张载心性论最大的特色是:
既不||忽视先天因素,但更强调后天的人为,而其所追求的理想状态,就是天与人的融注与贯||通,就是“天人合一”。
“儒者则因明致诚,因诚||致明,故天人合一。
致学而可以成圣,得天而||未始遗人。
”(《正蒙·乾称》)“诚”指天而||“明”指人。
“因明致诚”是由人而天,“因诚致明”是由天而人。
理想的途径是“得||天而未始遗人”,理想的状态是“天人合一”。
这就是张载所继之“绝学”||,这就是张载所把握并继承下来的儒学之道。
四、“为万世开太平”——通向理想之路
“太平”是中国人根深蒂固的社会理想。
它既||是统治阶级的社会理想,也是被统治阶级的社会理想。
从《大学||》的“平天下”到康有为的“大同社会”,从黄||巢的“均平”到洪秀全的“太平天国”,所追||求的共同理想都是“天下太平”。
但是,何谓“天下太平”?
又||何以达到“天下太平”?
却是仁者见仁,智者见智,而||各有不同。
张载素有济世之志,而他“为万世开太平”||,则集中体现了他的救国济世之志。
张载提出的救国济世||之道,主要表现在三个方面,即“井田制”、“封建制”与复“肉刑”,也就是所||谓的“复三代”之法。
对此,当代人多有微词,[2]所以,似更应加以仔细分析。
||“井田制”是张载提出的解决土地过分集中的||方案。
土地的大规模兼并,是中国历朝历代走过中||期以后的基本社会现象。
北宋中叶,全国70%的土地都集中||在大官僚、大地主手里。
而土地是封建社会基本的||生产资料,所以如何解决土地问题,一直是历代统治阶级内部有识之士不得不认真||考虑的问题。
井田制、屯田制、均田制、租佃制,都是不同的土地制度。
在这些制度中,||井田制出现最早。
其发源于夏,商、周两代盛行,战国时趋于瓦解,秦、汉以后不复存在||。
张载认为,“治天下不由井地,终无由得平,周道止是均平。
”(《经学||理窟·周礼》)“今以天下之土棋画分布,人受一方,养民之本也。
||”(同上)对于过去多占有田地者,张载认为可以“随土多少与一官”||。
在张载看来,井田制不仅是解决土地大量集中的有效办法,而且非常易行,“井||田至易行,但朝廷出一令,可以不笞一人而定。
”(同上)
与“井田制”||相联系,张载主张“封建制”。
封建是井田的必||然结果,并由封建来巩固井田制。
在历史上,封建制也是与井田制相伴||随、相为表里的。
张载认为,“井田卒归于封建乃定”。
为什么要实行封建呢?
在||张载看来,“所以必要封建者,天下之事,分得简则制之||精,不简则不精。
故圣人必以天下分之于人,则事无不制者。
”(同上)而封建又||是与以血缘关系为基础的宗法制相联系的。
宗法制就是宗子之法,家族由长子继其大统||。
张载认为,宗子之法可以使人知其统系来处,不忘其本,也使朝廷有||世臣。
而“公卿各保其家,忠义岂有不立?
忠义既立,朝廷之本岂有不固?
今骤||得富贵者,止能为三四十年计,造宅一区及其所有,既死则众子||分裂,未几荡尽,则家遂不存,如此则家且不能保,又安能保国家||!
”(《经学理窟·宗法》)
井田与封建之外,张载还主张复“肉刑”。
“||肉刑”即损毁肉体之刑,有劓、刖、刵等。
秦之前曾广为||流行,汉魏以后逐渐废止。
张载认为,“肉刑犹可用于死刑||。
今大辟之罪,且如伤旧主者死,军人犯逃走亦死,今且以此比刖足,彼亦||自幸得勉死,人观之更不敢犯。
今之妄人往往轻视其死,使之||刖足,亦必惧矣,此亦仁术。
”(《经学理窟·周礼》)
井||田、封建、肉刑三者之间,张载以为是相互促||进的,“井天而不封建,犹能养而不能教;封建而不井田,犹能教而不能养;封建井田||不肉刑,犹能教养而不能使。
”(《拾遗·性理||拾遗》)
以往对张载“复三代”的指责,主||要集中在三个方面:
一曰复古,二曰空想,三曰认野蛮为“仁术”。
关于所谓复古。
复||古、好古、厚古薄今在中国历史上似乎带有很大的普遍性。
康有为||作《孔子改制考》,形式上即是复古,甚至他的“大同社会”的理想,也要在儒家经||典那里找寻根据。
张载主张井田制、封建制,在当时得到司马光、二程、欧阳修等人的共||同支持,显然并不是纯粹个人的奇思怪想,而是一||种很有意义的改革设想。
并且,张载推崇井田、封建,首先着眼的是社会||的均与平,是封建社会的长远利益,是其长治久安,而不是一时、||一人的私利、小利。
如其说:
“利于民则可谓利,利于身、利于国皆非利也。
”(《语录》||中)利于国况且不是利,表明张载是从大处、从长远处||着眼。
对于张载这种良苦用心,似乎应给予相当的理解和尊重。
关||于所谓空想。
井田与封建互为表里,井田废,封建止,似乎是历史发展的必然。
然而隋||唐时期,尚有均田制,而均田制是政府依靠法律||所推行的制度,均田制可以推行,因此不能说井田制完全就是空||想。
况且自汉至清,断断续续有很多人主张恢复井田,唐代杜佑还列举||井田之十大优点。
同时也应看到,张载主张井田、封建,是从||维护封建社会的长治久安出发的,其出发点是社会的“平”与“安”,而不是我||们今天所理解的促进社会生产力的发展。
由此来看,在今天看来空想的东西,在当时条||件下,在当时人看来,并非就是空想。
关于所谓肉刑是野||蛮还是仁术的问题。
这一问题也具有类似的性质。
肉刑||在今天的人看来无疑是野蛮。
但肉刑比起死刑,比起株连九族,比起磔刑,无疑是要仁慈||。
张载通过“复三代”,谋求封建社会社会的长治久安,他是从大处着眼,||从长远处着想,相比之下,王安石的变法,则多带有解接决当下现实问题,解决具体问题||的意义。
对于此,也似乎应当给予同情的理解。
五、简短的结论
“为天地立||心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。
”分而言之似有四项,然而||其本身却是一个整体。
天地之心与生民之命,往圣之学与万世太平,四者之间是一一||贯通的。
学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学||,更因为其是有用之学,是释天地、正人心、顺性命||的安身立命之学,是调整和解决人与自然、人与||社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。
而这一“大学”具有||“内圣”与“外王”两个层面。
“内圣”是“外王”的内在根源||,而“外王”是“内圣”的必然延伸。
“内圣外王”本是一个整||体,孔子所言,《大学》所倡,即是“内圣外王”之道。
孟子重“内圣”而轻“外王”,||荀子重“外王”而轻“内圣”。
宋明理学家多崇孟而贬荀,所以宋明理学||对于儒学的发扬与广大,不管是理学派的程、朱,还是心学派的陆、王,都||主要是在“内圣”一面,“外王”一面虽有陈亮等人提倡,但毕竟势力不大。
此间唯一可||称之为例外,并有较大影响,而又把“内圣外王”较好地贯通起来||的,就是张载。
对于张载在儒学史上的这种地位和这种贡献,过||去似乎没有得到必要的说明、理解与尊重
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