浅论庄子哲学中仙与道的结合1.docx
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浅论庄子哲学中仙与道的结合1
浅论庄子哲学中“仙”与“道”的结合
[论文关键词]庄子哲学;道家学说;神仙思想
[论文摘要]庄子时代,神仙思想已经孕育成型。
庄子在构建自己的哲学理论体系时,继承了老子首创的道家学说,也吸收了当时社会上流传的神仙思想,并将二者结合了起来。
“仙”与“道”的结缘,使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。
正因为如此,庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
庄子时代,神仙思想已经孕育成型。
庄子在构建自己的哲学理论体系时,继承了老子首创的道家学说,也吸收了当时社会上流传的神仙思想。
庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起,使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展,才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手,历来争议较大。
鉴于此,本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合,就以《庄子》“内篇”为主要考察对象,“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。
一
目前,学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章,或是庄子后学的作品,或是在流传过程中被后世渗入的部分。
究其原因,主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。
其实,庄子时代神仙思想早已形成,庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。
这里所谓“神仙”,指的不是“神”和“仙”,而是专指“仙”。
在中国古人的观念中,“神”与“仙”原本并不属于同一类别。
古人在造字时,“神”字是“从示”,而“仙”字则是“从人”,二者之间的区别相当明显。
《说文解字》云:
“仙,长生仙去。
”刘熙《释名·释长幼》亦云:
“老而不死曰仙。
”看来,在汉代人的眼中,“仙”就是长生不死的人。
又《汉书·艺文志》云:
“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。
聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。
”可见,“神仙”指的同样也是长生不死的人,“神仙”其实也就是“仙”。
那么,“仙”为何又称“神仙”呢?
闻一多先生解释说:
“人能升天,则与神一样,长生,万能,享尽一切快乐,所以仙又曰‘神仙’。
”的确如此,“仙”不仅能够长生不死,而且还兼具不惧水火、往来云中等神性,因此“仙”又称“神仙”。
那么,神仙思想最早产生于何时呢?
根据现存的文献记载,早在春秋末叶,社会上就流传着一些有关长生不死的传说,神仙思想已经初显端倪。
《左传·昭公二十年》云:
“齐侯(齐景公)至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。
……饮酒乐。
公曰:
‘古而无死,其乐若何?
’晏子对曰:
‘古而无死,则古之乐也,君何得焉?
’”又《韩诗外传》云:
“齐景公游于牛山之上,而北望齐,曰:
‘美哉国乎!
郁郁蓁蓁。
使古而无死者,则寡人将去此而何之!
’俯而泣下沾襟。
”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往,由此可知,早在齐景公所处的春秋晚期,长生不死传说就已经产生。
追求长生不死乃是神仙思想的核心内容,长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。
而到了庄子所处的战国中期,齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮,《史记·封禅书》对此已有明确的记载:
“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。
此三神山者,其傅在勃海中,去人不远;患且至,则船风引而去。
盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。
其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。
未至,望之如云;及到,三神山反居水下。
临之,风辄引去,终莫能至云。
世主莫不甘心焉。
”
庄子之时,楚地的神仙思想也颇为盛行。
《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。
据袁珂先生考证,《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作”。
《海外南经》中有“不死民”:
“其为人黑色,寿,不死。
”《海外西经》中亦有“轩辕国”:
“其不寿者八百岁。
”屈原《天问》云:
“何所不死?
长人何守?
”又云:
“延年不死,寿何所止?
”屈原所问的,就是楚地流传的“长生不死”传说。
《山海经》中还出现了“不死药”,如《海内西经》云:
“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。
”又《大荒西经》云:
“有灵山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。
”《天问》也问到了“不死药”:
“安得夫良药,不能固臧?
”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说:
“鳌戴山扦,何以安之?
释舟陵行,何之迁之?
”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事,《战国策·楚策》曰:
“有献不死之药于荆王者,谒者操以入。
中射之士问曰:
‘可食乎?
’曰:
‘可。
’因夺而食之。
王怒,使人杀中射之士。
中射之士使人说王曰:
‘臣问谒者,谒者曰可食,臣故食之。
是臣无罪,而罪在谒者也,且客献不死之药,臣食之而王杀臣,是死药也。
王杀无罪之臣,而明人之欺王。
’王乃不杀。
”可见,战国时期,神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。
战国时期,百家竟起,自由争鸣;舌辩之士,朝秦暮楚,四方游说;诸侯国之间亦遣使往来,交流频繁。
宋国地接齐、楚,作为宋之蒙人,庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想;而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象,正是受到了神仙传说的影响。
庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。
《史记·老子韩非列传》称庄子:
“其学无所不窥,然其要本归于老子之言。
故其着书十余万言,大抵率寓言也。
作渔父、盗跖、肤箧,以诋讹孔子之徒,以明老子之术。
”庄子在继承老子道家学说的同时,也吸收了当时社会上流传的神仙思想,并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。
在庄子哲学中,道家学派的核心范畴“道”,第一次实现了它与“仙”的结缘。
老子认为,“道”是宇宙万物的主宰,宇宙万物合于“道”则生,不合则亡。
老子曰:
“有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。
吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。
”又曰:
“昔之得一者:
天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈,万物得一以生;侯王得一以为天下正。
其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;侯王无以正,将恐蹶。
”对此,庄子既有明显的继承,又有长足的发展。
《庄子·大宗师》云:
“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。
猗韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛项得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维、骑箕尾,而比于列星。
”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”,但它却是“可得”的。
庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因,全都归结为“道”的作用。
值得注意的是,黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙,而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。
任何生命体的存在,皆有一个无法超越的时间极限,人类自然也不会例外。
然而,神仙家却不愿意承认这一点。
他们认为,世人通过服药、修炼等途径,是可以成仙的;而人一旦成了仙,就打破了人类自身的生命极限,生存时间无限延长,甚至长生不死。
仙话传说里的人物,常常能够在不同的历史时期反复出现,前后相距竟达数百年甚至数千年。
彭祖就是早期仙话传说中着名的长寿仙人。
庄子认为,彭祖、傅说等人之所以能够成仙,就是因为他们得了“道”。
庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来,借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国,使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。
庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的,吸收了当时社会上流传的种种神仙传说,并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华,创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。
庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等,名异而实同,他们都是“道”的化身:
藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。
(《逍遥游》)
至人神矣!
大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,……若然者,乘云气,骑日月,而游平四海之外。
(《齐物论》)
(古之真人)登高不栗,入水不濡,人火不热。
……真人之息以踵,众人之息以喉。
(《大宗师》)
这些“神人”、“至人”、“真人”身上,都有着浓厚的神仙气息。
他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。
这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面:
一是外物不能伤其身。
《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒”;《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗,入水不濡,入火不热”。
二是可以乘龙、驾云,自由往来于空中。
《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”;《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”。
三是独特的饮食生活方式。
《逍遥游》中的“神人”,“不食五谷,吸风饮露”;《大宗师》中的“真人”也显得与众不同:
“真人之息以踵,众人之息以喉。
”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等,都是作为“得道者”的形象出现的,他们在庄子哲学中都是“道”的象征。
他们身上所具有的这三个方面的超自然神性,也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。
除了具备以上这三个方面的特点之外,庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点,如前面已经提到的彭祖和西王母。
此外,还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊,《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等,也都是“长生不死”的奇异之人。
“长生不死”正是神仙最突出的特点,也是神仙最令世人向往的地方。
由此看来,庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材,应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。
庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说,塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。
这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象,将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。
庄子所处的战国中期,神仙思想尽管已经孕育成型,但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。
当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的,还没有形成相对完整的神仙学说,更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。
而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”,其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化,依于鬼神之事”。
早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。
庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起,鼓吹和宣扬道家学说的同时,客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。
对此,庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景,而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法:
若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!
……气也者,虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者,心斋也。
(《人间世》)
(仲尼)曰:
“何谓坐忘?
”颜回曰:
“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。
”(《大宗师》)
且夫得者,时也;失者,顺也。
安时而处顺,哀乐不能人也。
此古之所谓县解也。
(《大宗师》)
“心斋”就是要心志专一,排除各种杂念,始终保持虚空的心境。
从用耳去听,到用心去体会,再到用气去感应,逐渐提高,直至达到与“道”相合的境界。
“坐忘”就是要静坐、静修,忘却形体,闭塞视听。
通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别,从而实现整个身心与“道”的完全融通。
“悬解”就是不计较个人得失,一切顺其自然,这样就解除了现实世界中的各种烦扰,真正进入清静、虚空的修道境界。
庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法,而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述:
“吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,丽后能人于不死不生。
”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。
首先要放弃追逐世间的一切功名利禄,接着是抛开个人身体所需的各种物质享受,再就是完全忘却自己的肉体生命。
完成这一阶段后,内心自然就会变得清净、明朗,然后就能用心观“道”,渐渐地与“道”相合,渐渐地超越古今,最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。
庄子所描述的这些“修道”方法和过程,应该说已经具备了一定程度上的可实践性,为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。
总的来说,庄子哲学中“仙”与“道”的结合,进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国,将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界;同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法,使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术,沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步,为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。
正因为如此,庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
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